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Paolo
Suess (Fuente: Brasil Missiologia ) "Cartas
le fueron venidas que Alhama era ganada: [Ay de mi Alhama] "Articular historicamente acontecimentos passados não significa conhecê-los 'como propriamente aconteceram'. Significa apoderar-se de uma memória, como ela relampagueia no momento de um perigo." Walter Benjamin [Teses sobre Filosofia da História, n. 9] Depois da odisséia dos 500 anos de evangelização na América Latina, com suas proezas e naufrágios, as Igrejas estão diante dos desafios de uma nova articulação do passado com o futuro. Como ler os 500 anos na perspectiva do século XXI? Como semear no crepúsculo de séculos de colonização os raios de uma aurora pós-colonial? A perspectiva da reconciliação -- paz, justiça e dignidade para todos -- é a perspectiva de um novo século em construção. Em meio às lutas sociais de hoje, a reconciliação é um processo. É a utopia que levamos ao próximo século. A "reconciliação na perspectiva dos 500 anos" não significa "reconciliação do evangelho com o sistema colonial", enquanto estrutura de exploração, dominação e alienação. Essa reconciliação seria tão impossível como a "reconciliação" dos excluídos de hoje com o projeto do capitalismo neoliberal em curso. A proposta do projeto de vida descrita no evangelho não significa menos exploração, dominação e alienação, mas algo radicalmente diferente, ou seja, em vez de acumulação e exploração econômica, o evangelho propõe a partilha; em vez de dominação política, exige participação e protagonismo de todos; e em vez de alienação ideológica, contribui para a identidade do indivíduo e dos grupos sociais e sua consciência crítica. Se evangelho e colonialismo são irreconciliáveis, também seus exponentes o são. Não há reconciliação entre os colonizados e colonizadores. "Reconciliação" não significa "harmonização epidérmica" para disfarçar uma profunda assimetria e desarmonia entre projetos e classes sociais diferentes. Existe uma incompatibilidade estrutural entre o projeto de vida -- nós cristãos o chamamos projeto de Jesus, projeto do Reino ou simplesmente evangelho -- e o projeto que gera vítimas, vida mutilada e morte. Essa incompatibilidade aponta para a necessidade de articular "reconciliação" com "mudanças". O chão concreto da "reconciliação" são as lutas históricas de transformação. Elas têm dimensões pessoais (metanóia) e estruturais que afetam o campo científico (mudança de paradigmas), sócio-político (participação) e econômico (partilha). A meta é um projeto de vida onde cabem e participam todos. A reconciliação, enquanto horizonte de libertação, exige um trabalho de desbloqueio das resistências contra a realidade socio-histórica e suas partes penosas. Atrás dessa resistência se esconde a culpa quase insuportável da fraternidade negada. Não podemos "matar" os mensageiros deste passado, que são, sobretudo, os povos indígenas e os afro-americanos. Tampouco podemos queimar as suas cartas e selenciar a sua voz, ja que eles são a razão fundamental do nosso próprio projeto de vida. A história da evangelização, como qualquer história institucional e pessoal, revela também incoerência, miopia e ambivalências dos nossos institutos religiosos e da Igreja como um todo. Também nós necessitamos a libertação "dos poderes da morte" (SD 13). Em nosso retrovisor histórico e em nossas prospectivas, essa parte "falha" não deve ser silenciada, nem obsessivamente repetida. A releitura histórica é sempre uma leitura hermenêutica. E em matéria de hermenêutica, adverte Gadamer, ninguém tem a última palavra. A reconciliação com a história não é possível através do esquecimento. Dos pesadelos não nos livramos através de soníferos. Mas, a reconciliação exige ao mesmo tempo clemência com nossos "ancestrais", apesar da profecia sempre possível. Em avaliações arrasadoras, que não deixem pedra sobre pedra, muitas vezes não raciocina o hermenêuta, mas balbucia "a autoridade do pai". Falando em recente entrevista de sua experiência no campo de concentração, Paul Ricoeur propõe, recuperar "a incerteza da história" e considerar "o momento da indecisão do ator histórico". Para lembrar adequadamente um acontecimento, diz Freud, precisamos romper o círculo vicioso de sua reprodução obsessiva, mas também o silêncio proibitivo, que faz dos desacertos um tabu. Ambas as atitudes representam, no dizer de São Paulo, um "aprisionamento da verdade" (Rm 1,18), que turva a visão, compromete a credibilidade e paralisa a ação transformadora. 1. Opções Quem são os protagonistas das transformações que abrem caminhos de reconciliação? No âmbito da vida religiosa militante sabe-se que a "opção pelos pobres" é apenas uma dimensão da luta. A segunda dimensão é a "opção pelos pobres enquanto protagonistas" de suas lutas de libertação, com voz ativa na sociedade e nas Igrejas. É o passo da solidariedade com os pobres ao protagonismo integral dos pobres. A opção pelos pobres não foi errada, nem necessariamente dotada de um paternalismo desmobilizador, para ser agora substituída pela "opção pelos pobres enquanto protagonistas". O apelo ao "protagonismo", aos "sujeitos históricos" ou aos "atores sociais emergentes", muitas vezes, é impregnado de uma overdose de idealismo que não leva em conta a autonomia enfraquecida do sujeito. Não podemos -- para justificar nossa retirada da batalha do campo social -- delegar a responsabilidade pelas transformações aos pobres. Como Igreja e instituições religiosas estamos profundamente envolvidos não somente na primeira colonização, mas também na colonização modernizante em curso, para agora esquivar-nos da nossa responsabilidade para com as vítimas. Acrescenta-se, no caso do sujeito socialmente "pobre" -- colonos, migrantes, sem-terra, excluídos urbanos -- e culturalmente "Outro" -- povos indígenas, afro-americanos, mestiços --, enquanto sujeito mutilado e ameaçado, uma agravante que limita a sua autonomia subjetiva. No campo social estamos numa verdadeira guerra entre vida e morte. Os pobres, excluídos e Outros são vítimas dessa guerra. Foram feridos e abandonados no campo de batalha e, muitas vezes, precisam ser carregados nos ombros de um samaritano e de uma samaritana. Nem sempre é o doente seu melhor médico, embora sendo o primeiro agente de sua saúde. Soltar, desde o camarote das análises sociais o grito "levanta te e anda!" seria, muitas vezes, nessa fase da guerra, uma crueldade ou uma falta de padagogia elementar. Não confundamos a solidariedade advocatória com o paternalismo de cunho assistencialista. Levando em conta que a "opção pelos pobres enquanto protagonistas" nos confronta com as vítimas de uma guerra social prolongada, fica patente que essa opção em si ainda é muito frágil para impulsionar as transformações necessárias. Pelas condições históricas que atualmente vivemos, a articulação política dos "protagonistas", com todos aqueles que sentem a dor causada nesses 500 anos na própria pele, não é um tiro de partida, mas uma fita de chegada. Aliás, todas as nossas opções -- também a opção pelos pobres --, nossos votos e nossas prioridades são pespectivas de caminhada, processos iniciados e horizontes que nos fazem experimentar a difícil tarefa de nos tornarmos evangelicamente livres. Nisso não há nenhuma incoerência. Incoerente seria não ter horizonte ou confundir a realidade institucional com o horizonte alcançado. Ao lado da sempre atual "opção pelos pobres" e da "opção pelos pobres, enquanto protagonistas", é necessário lembrar uma terceira dimensão estratégica de transformação. Já em 1967, Herbert Marcuse apontava para essa dimensão, imaginando uma articulação entre os extremos históricos da nossa época. Marcuse achava possível articular a consciência mais avançada da nossa época com a força mais explorada da humanidade. "Articulação" -- sempre em torno de um projeto ou de uma caminhada comum -- é o novo nome de "reconciliação". A reconciliação é a "re-ligação" das partes. A "articulação" envolve a "reconciliação" nas lutas históricas e no contexto micro-estrutural. Mas, quem seria sujeito dessa "consciência mais avançada" articulada com os explorados e a serviço dos excluídos? Sem entrar na difícil discussão sobre a vinculação de uma "consciência avançada" com "condições materiais de pobreza (para não dizer de exclusão)" podemos afirmar que o evangelho é capaz de sustentar uma "consciência avançada". Em muitos movimentos sociais, religiosas e religiosos estão discretamente presentes numa atitude de partilha, serviço e doação. A "consciência avançada" não é privilégio dos cristãos ou da vida religiosa. Também a "consciência alienada", em sua vertente repressora, fundamentalista e apologética, se abriga na sombra do evangelho e das instituições da vida religiosa. A "consciência avançada" é partilhada entre setores cristãos -- religiosos e leigos -- e setores de outros grupos militantes, sem destaques hegemônicos para uns ou outros. 2. Consciência crítica A "consciência avançada" de um grupo social está vinculada a sua "consciência histórica". A "reconciliação na perspectiva dos 500 anos da evangelização" exige uma memória histórica crítica. Alguns acontecimentos durante a IV Conferência do Episcopado Latino-Americano, em Santo Domingo [1992], mostraram como, em determinados setores da Igreja Católica, ainda está enraizada uma visão apologética frente a nossa presença histórica e hegemônica no continente latino-americano. A uma visão apologética do passado correspondem geralmente atitudes paternalistas e fundamentalistas nos dias de hoje, como mostra esse breve registro dos acontecimentos em torno do "pedido de perdão" da IV Conferência do Episcopado Latino-Americano, em Santo Domingo. Sábado, à tarde, dia 17 de outubro de 1992, Dom Benedito Ulhoa, propôs aos delegados de Santo Domingo, em nome de 33 bispos, uma celebração penitencial para pedir perdão pelos abusos praticados contra os indígenas e os afro-americanos durante estes 500 anos de evangelização. Dia 19, na primeira sessão plenária, o arcebispo argentino Italo Severino Di Stéfano se pronunciou contra a celebração de perdão e penitência, apontando para três "mitos". Primeiro, não teria havido nenhum genocídio. Segundo, o passado indígena não teria sido nenhum paraíso de inocência. Terceiro, não teria havido uma resistência de 500 anos contra o cristianismo, já que os índios se acharam mais amparados pelo cristianismo do que pelas suas antigas religiões. No mesmo dia 19, à tarde, se pronunciaram ainda outros delegados sobre o pedido de perdão. José Antonio Dammert Bellido, então bispo de Cajamarca e presidente da Conferência Espiscopal Peruana, solicitou que se pedisse perdão aos indígenas e afro-americanos nos termos como o papa o tinha feito. Os bispos brasileiros já propuseram, em suas "Diretrizes a Santo Domingo", um pedido de perdão: "Em atitude penitencial como pastores: - pedimos perdão aos povos indígenas e aos negros americanos pelas vezes que não soubemos reconhecer a presença de Deus em suas culturas; - pedimos perdão pelas vezes que confundimos evangelização com imposição da cultura ocidental; - pedimos perdão pela tolerância ou participação na destruição das culturas indígenas e africanas; - pedimos perdão aos negros americanos pelas vezes que nos servimos do Evangelho para justificar sua escravidão; - pedimos perdão pelas vezes que nos beneficiamos desta escravidão nos conventos, paróquias ou cúrias." No dia 21, durante a Audiência Geral, em Roma, o Papa pronunciou-se, em sua homilia, sobre o perdão em Mt 6,12 ("perdoai-nos as nossas ofensas"). "A oração do Redentor se dirige ao Pai e ao mesmo tempo aos homens, aos quais se tem feito muitas injustiças. A estes homens não cessamos de perdir-lhes 'perdão'. Esta petição de perdão se dirige, sobretudo, aos primeiros habitantes da nova terra, aos 'índios', e também àqueles que, como escravos, foram deportados da África para trabalhos pesados. 'Perdoai-nos as nossas ofensas': também esta oração faz parte da evangelização (...)." No dia 23, realizou-se uma "Celebração Eucarística com rito penitencial" com o tema "A Igreja, sinal de reconciliação", presidida pelo cardeal Angel Suquía, arcebispo de Madrid. A parte penitencial da celebração ficou reduzido a "uma súplica de perdão a Deus por diversos pecados, pessoais e comunitários, históricos e conjunturais". A reconciliação exige trabalhar a culpa histórica da fraternidade negada ao Outro. O perdão que se pede do Outro é capaz de fechar as feridas traumáticas que herdamos e requalificar nossa presença e nossas opções. Às vezes, é mais fácil perdoar do que pedir perdão. 3. Ambivalência sistêmica Sem "memória histórico-crítica" é impossível configurar uma "consciência avançada" como suporte de uma "opção pelos pobres e seu protagonismo". "Conciência crítica" não pode ser confundida com "complexo de culpa". No cristianismo não se trata do "assassinato involuntário do pai", como núcleo da consciência infeliz da modernidade, mas da eliminação e subjugação do irmão e da irmã. Já as primeiras páginas da Bíblia nos confrontam com um fratricídio. A consciência traumatizada pelas incoerências dos 500 anos de evangelização não admite o fratricídio. O Outro não era irmão. Era canibal, polígamo, idólatra, peça de Guiné. A atitude apologética frente ao passado é o grande obstáculo para a reconciliação. Ela é dominada por uma dupla cegueira. Primeiramente, ela afirma que não teve "tantas vítimas" como os historiadores dizem. Num segundo passo alega que as vítimas, que realmente teve, eram inevitáveis. A fatalidade das vítimas iguala sistemas, históricamente construídos, a forças naturais. Tanto a "conquista espiritual" como a "consciência traumatizada desta conquista espiritual" operam como mediações de exclusão. O perdão que se pede e concede pode romper o círculo vicioso do não-saber ("eu não sabia") e do não-poder (eu não podia fazer nada"). Livres desses traumas, a presença, a diaconia e as nossas opções adquirem nova credibilidade e novo significado. Nossos projetos de transformação não estão totalmente isentos dos vícios dos sitemas que procuram combater. Tudo pode tornar-se gaiola dourada. Não há como escapar desta ambivalência de todas as realizações e organizações históricas frente às exigências do evangelho. O evangelho de Jesus de Nazaré é crítico frente aos sistemas existentes (Estado, Templo), porque é fundamentalmente a-sistêmico. No olhar evangélico sobre as realizações humanas prevalece a "reserva escatológica", isto é, a consciência da provisoriedade das obras do "servo inútil" (Lc 17,10). As sinfonias que escrevemos são inacabadas. As obras mais belas, que realizamos, são torsos. O horizonte pode ser perfeito, os caminhos, as escolhas e práticas concretas são falhos. Historicamente nos movemos ao longo de um triângulo vicioso entre (1) o atrelamento ao sistema oficial (sistema colonial, neoliberalismo, socialismo real), (2) a criação de um sistema próprio (cristandade, Igreja, ordem religiosa, partido cristão de esquerda ou direita) e (3) a denúncia profética com "baixo teor sistêmico", porém, com pouca visibilidade institucional e eficácia histórica. Parece que frente à história estamos num beco sem saída ou "sem reconciliação". Na vida real, as nossas comunidades religiosas e as Igrejas como um todo oferecem uma certa "cohabitação" entre essas três opções que são representadas por diferentes "setores": O "setor governista" que corre atrás do "mundo do poder", o "setor fundamentalista" que cria seus parques caritativos, quistos geográficos e guetos intelectuais no meio do mundo e o "setor profético" que denuncia com o paternalismo, o assistencialismo e o populismo, as estruturas injustas, sem conseguir, muitas vezes, encaminhar uma proposta própria, além de um kairós fugaz. 4. Contornos de "outros 500" Quem passou pela guerra da exclusão -- quem foi submetido a uma secular colonização, quem foi expulso de sua cultura e do local de trabalho, da escola e do campo, quem perdeu emprego, terra e auto-estima -- não quer ser "reintegrado" ao campo de batalha com armas desiguais. Reintegrado num país que, segundo os indicadores sociais, se desintegra progressivamente e cujas elites consideram os marginalizados como marginais. A rua parece um espaço de liberdade menos vigiado e de solidariedade mais elementar que a solidariedade estatal terceirizada. A "integração" dos excluídos no mercado de consumo e diversão -- a sua transformação de famintos apáticos em compradores, consumidores e clientes -- está na lógica do neoliberalismo. De certo modo, os excluídos escapam do controle gerencial do neoliberalismo que se configura pelas tentativas do encaixamento tutelar em conceitos e sistemas, pelo alinhamento ideológico, pelo controle territorial e pelo adestramento para o mercado através da escola e dos meios de comunicação. Não prestamos um serviço aos excluídos propondo-lhes a "reintegração" num continente cujos índices sociais estão piores do que antes de 1982. O renomado antropólogo Rodolfo Stavenhagen afirmou recentemente também para os povos indígenas que estes não lutam simplesmente por "mais e melhor" democracia, por direitos humanos "melhor" aplicados, por uma distribuição melhor dos benefícios dos programas de desenvolvimento. "Eles, de fato, questionam e desafiam as premissas de base que serviram para a construção do Estado Nacional na América Latina, quase dois séculos atrás. Numa perspectiva crítica e militante, portanto, não se trata de "reintegração" num projeto falido, mas da construção de um projeto novo, pluriétnico e participativo. Os sistemas políticos, sociais, econômicos e ideológicos são construções no imperfeito histórico. Se o neoliberalismo globalizado fosse um sistema perfeito, não pruduziria tantas vítimas. Por não ser perfeito, permite nossa intervenção. Nós podemos fazer algo em benefício dos excluídos. O neoliberalismo não tem a fatalidade de uma constelação estrelar. Das rachaduras dos sistemas brotam as tenras flores "alternativa" e "esperança". Essa é a lição que podemos aprender de um filme como "A lista de Schindler", de Steve Spielberg. O filme mostra como era possível arrancar vitimas da máquina administrativa dos campos de concentração nazista. E alguém o fez com coragem civil e riscos de vida, "porque a vida só se dá pra quem se deu, pra quem amou, pra quem chorou, pra quem sofreu". Os sistemas não liberam gratuitamente as suas presas. A proposta de libertação aponta para vítimas de um sistema e representa sempre um profundo questionamento do exercício de seu poder e de sua legitimidade. O Outro excluído durante os 500 anos representa hoje a sombra do Brasil ilustrado. Mas, são os excluídos -- nos discursos oficiais considerados o Brasil arcáico --, que reivindicam as promessas da modernidade: liberdade, igualdade, fraternidade, autodeterminação, solidariedade universal, direitos constitucionais e pluriculturalidade de projetos de vida no interior de uma democracia mais participativa que representativa. Enquanto negamos os vínculos ancestrais e contemporâneos entre os dois Brasis, não há nenhuma chance de reconciliação. A reconciliação aponta para a descoberta do nosso parentesco biológico, espiritual e social com os "refugos humanos" do Brasil. A nossa presença no meio desses "refugos humanos" é pedido de perdão e de reconciliação; é construção de ponte e articulação de projetos. Na gratuidade da nossa presença está imbutídada a provisoriedade e o "tamanho" das nossas "obras" do "servo inútil" (Lc 17,10). Mas, o "servo inútil" recebeu talentos que não esconde. Coloca-os a serviço daqueles que caíram nas mãos dos ladrões. Nesta perspectiva, a reconciliação que brota do evangelho, a reconcilação articulada com as vítimas, com sua história e seu projeto, pode significar: - Contextualizar melhor a nossa presença institucional, diaconal e simbólica no meio dos excluídos e dos Outros, purificando-nos do paternalismo, da "autoridade do pai" (super-ego) e das exigências miméticas frente à alteridade. Essa contextualização da Vida Religiosa através da nossa proximidade incarnatória é a mais profunda dimensão do seguimento de Jesus. - Rejeitar privilégios que os diferentes sistemas nos oferecem, na lealdade com os não-privilegiados e os excluídos. No "carinho especial", que prestamos aos pobres, não se trata de privilégios. Privilégios, porém, são as vantagens que recebemos por "cuidar dos pobres". - Questionar a mentalidade de que tudo pode se tornar mercadoria e de que com dinheiro tudo é possível. Podemos desafiar a exploração do mercado pela gratuidade, a partilha e o perdão. - Combater a violência imbutida na luta por algo absoluto, que é a religião, cultivar o espírito ecumênico e praticar o diálogo interreligioso. Estamos em dívida com as religiões indígenas e afro-americanas. - Oferecer a solidariedade com as vítimas e as futuras gerações, rompendo com a amnésia histórica, o silêncio proibitivo e a reprodução circular e obsessiva do passado. Assumimos a co-responsabilidade pelas vítimas. Somos responsáveis pelas "proezas" dos nossos pais e pelo futuro dos nossos filhos. - Contestar a suposta fatalidade dos acontecimentos históricos. Existe sempre a possibilidade de interferir nos acontecimentos e movimentos. Questionamos o inevitável, o fatal e os becos sem saída. Cultivamos nas fendas dos sistemas a esperança. Contra a calmaria do "fim" -- fim da história, fim da sociedade do trabalho e da solidariedade -- semeamos vento. No crepúsculo dos 500 anos aramos o "dia da nova criação" (cf. Dies Domini, n. 24s). (Convergência-500Conv99)
Segundo a famosa canção "Ay de mi Alhama", que lamenta a expulsão dos mouros da Espanha, foram cartas enviadas a Bobadil, último rei mouro de Granada, com a notícia de que o Alhambra foi "reconquistado" pelos Reis Católicosa [2.1.1492]. Bobadil não queria tomar conhecimento desta "realidade". Jogou as cartas ao fogo e mandou matar o mensageiro. Numa carta a Romain Rolland, de 1936, Freud cita esse texto como exemplo pela "repressão da realidade". In: Die Zeit 42 (8.10.1998): 68s. Cf. MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial [The one-dimensional man, 1964]. Rio de Janeiro: Zahar, 1968, último capítulo. Cf. Boletin de Prensa, n. 16 (20.10.1992), Anexo I. CNBB. Das diretrizes a Santo Domingo. São Paulo: Paulinas (Documentos da CNBB 48), 1992, n. 32-37. Boletin de Prensa, n. 22 (23.10.1992), Anexo, p. 12. Boletin de Prensa, n. 21 (23.10.1992). "Segundo o 'Panorama Social da Ámérica Latina', 1998, da Cepal, o índice de pobreza é hoje de 39% das pessoas, quando era de 35% em 1982, e o de indigência é de 17%, contra 15% naquele ano." Rubens RECÚPERO, Avec nous, le déluge. In: Folha de S. Paulo, cad. 2 (7.3.99): 2. STAVENHAGEN Rodolfo. Indigenous organizations: rising actors in Latin America. In: www.eclac.org/english/CepalReview/rw62/Staven.html (14.3.99). Stavenhagen é presidente do Conselho Diretivo "Latin American and Caribbean Indegenous Peoples' Development Fund, México". Vinício de Moraes/Toquinho. Como dizia o poeta. |