Reconciliación siempre presupone algún tipo de conflicto entre grupos humanos. Éstos son sumamente variados: guerras, depredación, sometimiento, y esto hace que la reconcilíacíón sea comprendida de diversas formas, y a veces espuriamente. Su definición suele estar más en manos de los poderosos que en las de fas víctimas. Por eso, sí se suele usar el término - con mayor o menor verdad - cuando el conflicto es violento y armado. Reconcilíación es, entonces, el fin de la violencia entre grupos armados y su posterior coexistencia pacífica. Pero no se invoca la reconciliación para exigir - y constatar - el fìn del desprecio y opresión por pane de fos "pueblos blancos occidentales" hacia "indígenas" y "afroamerícanos". Y tampoco se invoca -ni constata- para exigir la superación del abismo inicuo entre minorías oligárquicas opresoras (mundo de abundancia) y mayorías oprimidas (tercer mundo). Éstos son los conflíctos sociales más hondos y permanentes. Y si en esos casos se Ilega a usar el término, suele hacerse de manera frívola a hípócrita. "Se da el nombre de reconciliación a to que en realidad es un estatuto de esclavitud. Es la reconciliación que existe entre el amo y el esclavo cuando el esclavo se cansó de luchar por la libertad. O es la reconciliación entre el patrón y el trabajador cuando éste se muere de miedo de perder el empleo".¹

En el caso de El Salvador el conflicto originante fue - y sigue siendo - el producido por la opresión de unas minorías contra las mayorías. Esto desembocó en represión estatal, reacción de grupos revolucionarios y, después, en guerra interna. Se ha puesto "fin al conflicto bélico", pero sigue sin haber "mesa compartida", ni justicia que libere de la "muerte lenta" de la pobreza. Entre los opresores no ha habido apenas gestos de pedir perdón, mientras que entre las víctimas sí los ha habido, con alguna frecuencia, al ofrecerles perdón, que no ha sido aceptado.

En este contexto nos preguntamos qué puede aportar el cristianismo a la reconciliación. Fundamentalmente analizaremos los valores que puede generar para encaminar, por pasos, a la reconciliación plena, y al final haremos unas breves reflexiones sobre el modo de proceder para conseguir algún tipo de reconciliación imperfecta, limitada y ambigua, pero necesaria. Como todas las religiones, el cristianismo ofrece ante todo la realidad de Dios - y de su Cristo -, que fungen como "principios" que pueden "principiar" actitudes históricas, valores, prácticas, visiones de la realidad, que iluminan y animan a recorrer un camino hacia la reconciliación.

I.  La reconciliación "cara" versus la reconciliación "barata".            El pecado del mundo

El cristianismo es todo menos ingenuo. Sabe del corazón de piedra de personas y pueblos, y ve que la realidad está transida del mysterium iniquitatis: Auschwitz, Hiroshima, Goulag; la injusticia de la economía en América latina, la silenciada Africa, la crueldad del G-8... No hacen falta maestros para sospechar que, con la proclamación del advenimiento de la "globalización", "aldea global", "fin de la historia", "nuevo milenio", se quiere encubrir todo ello y se quiere desactivar su potencial de clamor interpelante. Por lo que toca a los conflictos, el cristianismo sabe que éstos se agudizan con la renuencia a aceptar la verdad - más la tendencia al encubrimiento - y con la arrogancia – hybris - de no querer perdonar y, peor aún, de no dejarse perdonar por las víctimas.

Ante esto, la fe cristiana comienza con la honradez, con lo real, desenmascarando el mysterium iniquitatis. Permeando la realidad, está actuante el "pecado del mundo" (Juan), las "potestades y dominaciones" (Pablo). Y ese pecado tiene poder. En el contexto de conflicto y reconciliación hay que insistir en que pecado es to que da muerte, en forma violenta (represión, guerras) o lenta (injusticia): pecado es lo que dio muerte al Hijo de Dios, y es to que sigue dando muerte a los hijos a hijas de Dios. El maligno es, pues, asesino. Y pecado es, simultáneamente, to que genera división, antagonismo. Ubi peccatum ibi multitudo, que decían los Padres de la Iglesia. Es la escisión de la familia humana, la iniquidad y obscenidad de la mera coexistencia de epulón y Lázaro, y el desprecio, el insulto, el agravio comparativo que expresa. El PNUD to recuerda cada año. A finales del siglo pasado, había en el mundo 1 rico por cada 74 pobres.²

El poder del pecado no es puntual, sino que se despliega a lo largo de la historia, de modo que sólo al final serán vencidas "las dominaciones y potestades" (1 Cor 15,24), los poderes hostiles al reino de Dios. Además, con ser evidente, su captación es sumamente difícil, pues el Maligno no es sólo asesino, sino embustero, y por ese orden (Jn 8,44). Y como se dice al final de la parábola de epulón y Lázaro: "no se convencerán aunque un muerto resucite" (Lc 16,31).

Por último el pecado tiene raíces hondas en la naturaleza humana: la hybris, arrogancia (Rom 1-3), el deseo y concupiscencia (Rom 7). En términos históricos, "la raíz de todos los males es la codicia del dinero" (1 Tim 6,10; cf. Col 3,5). Quizás podamos añadir otra raíz en el mundo de abundancia: el miedo a los inmigrantes, a que se repita to de las torres de Nueva York y, sobre todo, a perder el buen vivir. "El buen vivir", como la divinidad, es intocable, es el "destino manifiesto" del mundo de abundancia. Economía cruel y guerras preventivas encuentran justificación en la "lógica" de esa predestinación.

Este recordatorio es contracultural, pero es necesario para no trivializar la reconciliación ni hacerla caer en frivolidad. Eso sería "la reconciliación barata", la de la propaganda, pero no "la reconciliación cara", la que humaniza, que diría Bonhoeffer.

II. Dios, principio trascendente de reconciliación

En El Salvador, terminado el conflicto bélico, se insistió en que el camino a la reconciliación requiere tres pasos: verdad, justicia y perdón. Veamos ahora cuán necesarias y difíciles son estas tres cosas y cómo cada uno de ellas encuentra en Dios su expresión y fundamentación trascendente.

1. Verdad

La divinidad de Dios se muestra en la defensa de la verdad en contra de la mentira. Baste recordar las palabras de Pablo: "La cólera de Dios se ha revelado contra toda impiedad a injusticia humana, la de aquellos que reprimen con injusticias la verdad" (Rom 1,18-32). Para el ser humano, en la totalidad de su realidad, las consecuencias de no estar asentados en la verdad son que las cosas no revelan lo que son, el corazón se entenebrece y todo él queda entregado a la deshumanización.

En los procesos históricos de reconciliación, la importancia de la verdad es evidente y su dificultad es maxima, sobre todo después de conflictos de guerra sucia o de represión. Las víctimas, y quienes las defienden, trabajan denodadamente por el esclarecimiento de la verdad, a la que no tienen miedo; son las instituciones de derechos humanos, muchas de ellas cristianas y eclesiales. Baste recordar a Mons. Gerardi, la verdad de cuyo asesinato, por cierto, no se ha esclarecido todavía cinco años después, verificando la tesis de la dificultad de decir la verdad en favor de las víctimas. Por otra parte, los victimarios, y quienes los defienden, oligarquía, bastantes medios de comunicación, también algunos jerarcas, no exigen verdad, sino perdón y olvido, para evitar males mayores, dicen.

Por eso, una y otra vez es bueno volver a un Dios que denuncia el mal mayor de la mentira, que "principia" verdad y que hace así más posible la verdad necesaria en la reconciliación.

2. Justicia y parcialidad hacia el oprimido

En medio de los conflictos, Dios se revela siempre en favor del débil y oprimido. Y en ello le va su ser Dios. Eso es central en la teología de la liberación. Crossan lo dice en el análisis bíblico del salmo 82. En él se contempla una escena mitológica en la que Dios se sienta entre los dioses y las diosas en el consejo divino. Los dioses y las diosas paganos no son destronados sólo por ser paganos, ni por ser diferentes ni por ser la competencia. Son destronados por su injusticia, por su negligencia divina, por el mal ejercicio trascendental de su cargo. Son rechazados porque no exigen ni hacen justicia entre los pueblos de la tierra. Y esa justicia se interpreta como protección para los pobres frente a los ricos, protección para los sistemáticamente débiles frente a los sistemáticamente poderosos... El salmo 82 nos dice cómo seremos juzgados por Dios, pero también cómo Dios quiere ser juzgado por nosotros.³

Según esto, al Dios bíblico - que quiere la reconciliación - le es fundamental introducirse en el conflicto de la historia y tomar partido, pero de una manera determinada: no para conseguir adeptos y defender su honor, sino para defender la vida del pobre. La lucha no es entre Dios y los seres humanos, sino entre el Dios de vida y los ídolos de muerte, que exigen víctimas para subsistir, to que nos lleva a una digresión de actualidad que nos parece necesaria.

A partir del 11 de septiembre reapareció con fuerza el tema de religiones y violencia. Dios generaría más conflicto que reconcililación. En ello insistió Saramago en su artículo "El factor Dios". De ahí que la reconciliación entre los seres humanos sólo será posible si Dios desaparece. Habrá que olvidar el teísmo, sobre todo el monoteísmo fanatizante, entonar el "elogio del politeísmo" y esperar el "regreso desencantado de los dioses".⁴

Otros, sin embargo, defienden "el factor Dios", y curiosamente to hacen con ocasión de la guerra de lrak, así como el ataque al "factor Dios" ocurrió con ocasión del 11 de septiembre. En América Latina, conocidos defensores de la justicia y los derechos humanos hablan ahora de "Dios" de manera diferente. "El presidente del planeta anuncia su próximo crimen en nombre de Dios... Así calumnia a Dios... 'No en mi nombre', clama Dios" (Eduardo Galeano). "Dios parece protestar: 'no utilicen mi Santo Nombre en vano"' Theotonio dos Santos). "En todos los idiomas 'paz' es una palabra suprema y sagrada, expresa el deseo de Dios para los hombres" (Ernesto Sábato). Dios "principia" parcialidad al débil y justicia que facilita la reconciliación auténtica y duradera.

Y hay que defender el "factor Dios" no sólo para no hacer guerra a los pobres (en 1rak) en nombre de Dios, sino para no propiciar su muerte lenta a causa de la injusticia en todo el tercer y cuarto mundo, a través del Banco Mundial, el Fondo Monetario, la Organización Mundial del Comercio, que no to harán, por supuesto, en nombre de Dios, sino en nombre de su sucedáneo actual occidental, en nombre de la democracia y la libertad.

3. Perdón

El Dios cristiano es un Dios sin venganza, más aún, si se nos permite hablar así, sin derechos. Lo más sagrado para Dios no es él mismo, sino los seres humanos. Puede parecer poca cosa, pero no lo es (y, por cierto, esto hay que tenerlo en cuenta al analizar, al menos teóricamente, el papel de las religiones en los conflictos actuales). "El creador que entra en conflicto con la creatura es un Dios falso" (E. Kásemann). En el cristianismo Dios, por así decirlo, no es egocéntrico. "Dios nos amó primero", pero de ahí no deduce, en directo, el derecho a ser él amado y servido, sino a que "nos amemos mutuamente los seres humanos" (1 Jn 4). Dios no tiene derechos propios. Su gloria es, más bien, "que el hombre viva", que decía Ireneo; y, con mayor radicalidad, "que el pobre viva", que decía Monseñor Romero. Es el Dios sin hybris.

Con mayor profundidad y escándalo aparece esto en la teología paulina. Dios no se venga de sus ofensores; queda a merced suya y les ofrece futuro. Ese Dios, cuya realidad es estar en favor de los seres humanos, mantiene esa actitud aun cuando los seres humanos están en contra de él. Dios no destruye al ser humano, ni siquiera en el momento en que éstos dan muerte al Hijo. De esta manera muestra su indefensión y, sobre todo, muestra la profundidad a incondicionalidad del amor al ser humano. Pablo comprende ese amor en términos de reconciliación: "En Cristo Dios estaba reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nuestros labios la palabra de la reconciliación" (2 Cor 5,19). Eso ocurre en la cruz de Jesús. Y Dios, "principio" trascendente, "principia" praxis históricas: "nos confió el ministerio de la reconciIiación".

Volver al Dios "sin derechos" es importante para que los poderosos, las potencias, no piensen que tienen derechos precisamente por ser potencias, porque ése es su "destino manifiesto", invocado por Estados Unidos el siglo XIX para anexionarse la mitad de México. No hay derechos para oprimir. Pero, además, en la reconciliación siempre surge de alguna manera la necesidad de que aparezca el perdón, pedir perdón, otorgar perdón, aceptar el perdón ofrecido, es decir, renunciar a derechos legítimos. Es el momento del olvido radical de uno mismo. Esto no se puede manipular, por ejemplo cuando los victimarios exigen a las víctimas que se olviden de sí mismas, pero tampoco se puede obviar. Dios "principia" la capacidad del olvido de sí mismo.

III. La historización de Dios en Jesús

Para que Dios "principie" esos valores: verdad, justicia, perdón, es necesario historizarlo, y su máxima historización es Jesús de Nazaret.

Jesús está en la línea del Dios de la verdad. Jesús fue honrado con la realidad y desenmascarador de la mentira que la oprime, de rnodo que esto pudiera ser incluso su rasgo histórico mejor asegurado (J.L. Segundo). Baste recordar sus diatribas contra la ceguera culpable (Jn 9,41), la hipocresía (Mt 7,3; 23,1-35; Lc 11,37-53), la manipulación de Dios (Mc 7,1-13; Mt 7,21). En la mentira enraizada, en no ver la luz - quizás el pecado contra el Espíritu - veía él el principio de deshumanización fundamental.

Jesús, en la línea de Dios, es parcial al débil, pues de ellos es el reino; los defiende de sus opresores, y de ahí la lógica de su denuncia profética a escribas y fariseos (Mt 23,13-32; Mc 12,40; Lc 11,37-52): someten, ponen cargas intolerables, se enriquecen a costa de la hacienda de las viudas, y busca el fin de la opresión y el comienzo de la mesa compartida.

Por último, en la línea de Dios, Jesús aparece sin hybris y sin deseo egocéntrico: no quiere derrotar a quienes son sus enemigos, y en la cruz los perdona (Lc 23,33). Lo mismo pide a sus seguidores, como aparece sobre todo en el evangelio de Mateo, el evangelio de la comunidad, donde ocurren conflictos y se hace necesaria la reconciliación: estén dispuestos a perdonar no siete, sino setenta veces siete (Mt 18,21-22); no devuelvan mal por mal, sino ofrezcan la otra mejiIla (Mt 5,38); amen a sus enemigos, y así harán como los discípulos de Jesús, no como los paganos. Y para la argumentación remite a Dios: "así es el Padre celestial", que hace salir su sol sobre malos y buenos (Mt 5,43-48). Es la exigencia y ánimo a superar la hybris. La sabiduría acumulada y ciertas formas de mística pueden recordar -con razón­que la venganza, por ejemplo, no trae bienes para provecho propio, sino que es más bien su superación to que trae paz y gozo. Para la mística de jesús, sin embargo, desistir de la venganza y abrir futuro al ofensor es bueno porque es lo bueno para el otro. Y al ser así, el que rechaza la venganza se asemeja al Padre celestial, que es misericordioso hasta con los ingratos (Lc 6,35).

A una vida anti-reconciliación opone Jesús la vida según la lógica del amor y del servicio, con hincapié explícito en el amor al pobre, al débil y a la víctima. Es el amor que reconstruye to que ha destruido el deseo y la hybris. De ahí su ilusión -y utopía- en la mesa común, donde se puedan sentar los desiguales: justos y pecadores, fieles - hasta fanáticos - israelitas y publicanos colaboradores con los romanos, varones y mujeres. Son los símbolos cotidianos de reconciliación, cuyo valor principal estriba en mostrar que la reconciliación es posible.

IV La Iglesia: hacer que los "principios" "principien"

Así como Jesús historiza a Dios, así introducir en la historia ese ser y hacer de Jesús es la misión esencial de la Iglesia, que le da identidad, y es su aporte específico a la reconciliación. En términos formales, y siguendo la lógica paulina, a la Iglesia le toca corporeizar, dar cuerpo histórico a Cristo, para incorporarlo a la historia. Eso significa, en nuestro lenguaje, hacer que Cristo - y su Dios - "principien" realidades históricas; en este caso, que los cristianos seamos dispensadores del ministerio de la reconciliación. Todo lo que la Iglesia haga en favor de la verdad, de la justicia, del perdón y del modo de proceder de las bienaventuranzas, es su máximo aporte a la reconciliación. Se trata de ayudar a dar pasos históricos, reales por tanto, que encaminan a esa utopía.

Un ejemplo de una comunidad cristiana. En un refugio salvadoreño, a mediados de los ochenta, en plena guerra y represión, el día de difuntos los refugiados no pudieron ir a enflorar. Escribieron los nombres de sus difuntos, la mayoría de ellos asesinados, en grandes papeles, y alrededor de ellos dibujaron flores. Junto a esos nombres, había también rayas negras. "Son los asesinos. No sabemos sus nombres, y enflorarlos nos parece muy fuerte. Pero como somos cristianos, también a ellos les recordamos". Es la historización del Dios sin hybris y de Cristo, perdonando en la cruz. Su alcance no es masivo, por supuesto, ni se puede decir que la Iglesia, en su generalidad, tiene tal finura de espíritu. Pero introduce en la historia salvadoreña la dirección hacia la utopía de la reconciliación.

Para la Iglesia no es fácil historizar a Jesús y a su Dios, y ser eficaz, no rutinariamente, dispensadora del ministerio de la reconciliación. Para ello son necesarias dos cosas. Una es mostrar la convicción de fe de que la reconciliación (con sus exigencias de verdad y conversión) es buena y es posible. La segunda es hacerlo con credibilidad. Esto último sólo se logra poniendo gestos importantes de la verdad, la justicia y el perdón. Veámoslo en un solo ejemplo: pedir perdón por sus pecados, a lo que la Iglesia no está acostumbrada. Lo hizo en el jubileo del año 2000, y recordemos cómo to hizo para sacar conclusiones sobre cómo lo deber hacer para tener credibidad.

Pedir perdón significa hacerlo con conciencia de pecado. Pues bien, no le fue fácil a Juan Pablo II convencer a cardenales y curias de la necesidad de pedir perdón. Ya en 1994, cuando el papa hizo la propuesta a los cardenales, encontró en ellos reticencias y oposición con la excepción del cardenal Etchegaray. Y, de hecho, el 7 de marzo de 2000, días antes de celebrar la liturgia penitencial pidiendo perdón, la Comisión Teológica Internacional tuvo que publicar un documento para explicar el sentido de dicha liturgia y calmar los ánimos.

Pedir perdón por los pecados actuales, no sólo por los del pasado, pues, de no mencionarlos, en el mismo momento de pedir perdón se seguirá fomentando el triunfalismo. Poco después de la publicación de la Dominus lesus, don Pedro Casaldáliga dijo: "Yo pido perdón por ese documento, pero desde ahora".

Pedir perdón con claridad, no como se describió, por ejemplo, el pecado de la Inquisición: "recurso a métodos no evangélicos en el sin embargo debido compromiso en defensa de la verdad".

Finalmente, en ocasiones importantes es necesario concentrarse en algún pecado más hiriente, pues también al pecado se le puede aplicar la lógica de "los signos de los tiempos" en sentido históricopastoral: lo que caracteriza a una época. En nuestros días el gran pecado de nuestro mundo es África. Pues bien, también la Iglesia debiera hoy tener presente a África al pedir perdón y pensar en reparación. En el siglo XVI, la Iglesia era para Africa "la Europa cristiana", la de los negreros. En uno de los textos más macabros de la historia del papado, en 1454 había escrito el papa Nicolás V que "concedimos facultad y libertad plena al citado rey Alfonso (de Portugal) para invadir, conquistar, expugnar, reducir y subyugar todos los reinos, ducados, principados, dominios, posesiones y bienes muebles e inmuebles de los sarracenos y paganos y otros enemigos de Cristo, y de reducirlos a perpetua esclavitud". Vino después el genocidio producido por la esclavitud, y en el siglo XX se llevó a cabo el etnocidio, producto del reparto de Africa por parte de los europeos. "África es un continente mártir, olvidado, despreciado, una víctima de la humanidad entera. Nuestras sociedades blancas y la iglesia colaboraron a producir esta miseria" (Pedro Casaldáliga). Por justicia y en espíritu de reparación la Iglesia debe pedir un perdón muy especial y muy claro a ese continente. En ello le va su credibilidad.

Monseñor Romero sí habló en serio del pecado de la Iglesia: "La Iglesia se orientó hacia unos intereses económicos a los cuales lamentablemente sirvió, pero que fue pecado de la Iglesia, y no diciendo la verdad cuando había que decirla" (Homilía del 31 de diciembre, 1978). Y no sólo en el pasado, sino en el presente. "Es un escándalo en nuestro ambiente que haya personas o instituciones en la Iglesia que se despreocupen del pobre y viven a gusto" (Homilía del 1 de julio, 1979). Y Monseñor tenía credibilidad cuando exigía el difícil perdón, la difícil justicia y la difícil verdad.

V. Utopia y necesidad

Ningún proyecto humano puede coincidir con la utopía de Dios. )esús formula la utopía como "reino de Dios", pero contra el antirreino. Para Pablo Dios "será todo en todos" (1 Cor 15, 28), pero sólo al final. La reconciliación, pues, sólo puede acaecer plenamente al final y a través de un proceso difícil.

En estos casos se suele apelar al "ya, pero todavía no", con to cual se quiere explicar de algún modo el proceso desde su dimensión temporal. Pero pensando en realidades como la reconciliación hay que precisar la expresión para que incluya también la calidad de las realidades en proceso. Entonces, el "todavía no" (no existe la vida en plenitud) es con frecuencia un "ciertamente no" (impera la muerte). Y el "ya" expresa no sólo que algo se ha hecho realidad, aunque con limitación, sino también con ambigüedad y mezcla de to no deseable.

Evidentemente, la reconciliación es sumamente difícil. Lo es acabar con la opresión que produce el conflicto, con el encubrimiento de to que somos y hacemos, superar la hybris para pedir perdón, perdonar y dejarse perdonar. La reconciliación plena es, pues, muy difícil, pero aunque no sea más que algo de reconciliación es muchas veces absolutamente necesario. Si no se pone fin a los conflictos, simplemente no se puede vivir. En este sentido, el cristianismo desde antiguo ha desarrollado teorías éticas para conseguir bienes necesarios, aunque vayan mezclados de limitaciones y aun males (la teoría del mal menor, las condiciones para una "guerra justa", no para una "guerra santa", etc.).

En el contexto de la reconciliación, José Comblin recuerda que en algunas situaciones "lo peor es no hacer nada y dejar todo como está". Esto lleva a "escoger el proyecto más adecuado... y la ética tendrá que juzgar la medida de las concesiones a la injusticia que sea tolerable... En un mundo en que reina la corrupción, sería iluso pensar que se puede formar un partido de puros y justos, ambición de todos los partidos que se inician, pero que la historia muestra irrealizable".⁵

Un cristianismo que busca la reconciliación necesaria en la historia tiene que propiciar los pasos posibles, con su carga de limitación y de pecado inevitable "tolerable", to cual, en mi opinion, ha hecho, a veces con responsabilidad (fin de la guerra en El Salvador) y otras veces con irresponsabilidad (con el franquismo de la posguerra en España). La conclusion es que el "ya" es no sólo limitado, sino ambiguo, y eso hay que aceptarlo. Pero la luz que guía los pasos hacia to necesario y pone ante los ojos la meta proviene de la plenitud, del "todavía no", de los "principios" (teologales y jesuánicos) que antes hemos mencionado. Ambas cosas debe propiciar la Iglesia.

En un contexto cercano al del conflicto-reconciliación, decía Ellacuría, en medio de procesos bélicos revolucionarios, que la violencia es una gran mal, mayor de lo que se piensa, pero a veces inevitable. En ese caso era necesario minimizarla, y de ahí que enunciara "el principio de proporcionalidad", y hacer que desapareciera, y de ahí su trabajo en "la negociación". Es claro, pues, que Ellacuría aceptaba lo que proviene de la necesidad de la historia y trabajaba por conseguir el máximo posible de lo que es necesario y por minimizar la limitación y ambigüedad del "ya". Pero, al historízar los pasos hacia la paz, nunca olvidaba la fuerza de la utopía cristiana. Aceptando en principio la posibilidad de una violencia legítima, también para los cristianos; éstos, según su especificidad cristiana, deberían ser los primeros y más arriesgados en combatir todas las formas de injusticia, sin hacer use de la violencia, sino de métodos no violentos, arriesgando incluso sus vidas. Lo suyo específico es historizar los principios cristianos trascendentes: "se trata de dar de la manera más cabal y plena testimonio de que la vida está sobre la muerte, de que el amor está sobre el odio".⁶

Algo semejante hay que decir sobre la reconciliación. Hay que dar todos los pasos posibles, limitados y aun ambiguos, para conseguir mínimos importantes y necesarios. Pero éstos tienen que ser guiados por el máximo del ideal. El 13 de febrero de 1977, en una homilía un mes antes de ser asesinado, Rutilio Grande planteó la necesidad de reconciliación en un contexto de gravísimo conflicto social entre los "hermanos caínes", como él los Ilamaba, y el pueblo oprimido. Y apeló, profética a indefensamente, a los "principios". "Un Padre común tenemos todos los hombres... El mundo material es para todos sin fronteras. Luego una mesa común con manteles largos para todos, como esta Eucaristía. Cada uno con su taburete y que para todos Ilegue la mesa, el mantel y el conqué"'.

El ideal cristiano de la reconciliación es la mesa compartida, el reino de Dios. El aporte fundamental del cristianismo es propiciarlo en la historia, en la tensión entre pasos realistas necesarios, y, lo suyo más específico, pasos guiados por la esperanzas utópica de plenitud, expresadas en el mismo Dios y su Cristo.

Y para terminar, un recordatorio. Ese reino es parcial, es en directo para los pobres. Por ello, todo to que sea ponerlos en el centro de los procesos es avanzar hacia la reconciliación como Dios la quiere. Trabajar por la reconciliación es hacer la opción por los pobres, y viceversa.

 

Notas

Jon Sobrino. Nació en 1938. Resìde permanentemente en San Salvador desde 1974. Es profesor de Teología y director del Centro Monseñor Romero, U CA.

1. Comblin, "Teología de la reconciliación", Reflexión y Liberación, 54 (2002), p. 31.
2. Mencionemos sólo un ejemplo actual de agravio comparativo, que no suele ser tenido en cuenta porque está tomado del capitalismo que impera en el deporte: los tres jugadores de fútbol mejor pagados en el mundo, todo ellos en un equipo español, ganan anualmente alrededor de 45 millones de dólares, el equivalente al presupuesto de San Salvador, ciudad con 1.800.000 habitantes.
3. John Dominic Crossan, El nacimiento del cristianismo, Santander 2002, pp. 575s.
4. Cf. Martha Zechmesiter, "zMuerte de Dios, muerte del hombre?", Revista Latinoamericana de Teología 57 (2002) pp. 23ss.
5. op. cit., p. 26.
6. "Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora", Concilium 215 (1988) p. 94.
7."Homilía de Apopa", en S.Carranza, M. Cavada, J. Sobrino, XXV aniversario de Rutilio Grande. Sus homilías, San Salvador 2002, pp. 73-86.

 

Ref.: Concilium (Revista Internacional de Teología), Editorial Verbo Divino,n. 303, noviembre 2003, pp. 95-106.