Robert Schreiter*
La religión como fuente

I. Un cambio en el panorama mundial

A partir de finales de los años ochenta del siglo XX, las posibilidades de iniciar procesos de reconciliación social aumentaron espectacularmente. Esto cogió por sorpresa a muchos observadores. La reconciliación había estado en buena medida relegada a un segundo plano respecto a la contención y la resolución de conflictos, que Bran las preocupaciones fundamentales en el campo de la pacificación. Pero el final de dictaduras militares y guerras civiles en Latinoamérica, la caída del muro de Berlín en 1989 y el resurgimiento de los pueblos indígenas con el año de los indígenas propuesto por la ONU en 1992, cambiaron todo eso. ¿Cómo había que pensar la reconstrucción de sociedades tras dilatados períodos de opresión, guerra civil y racismo?

Este mismo período fue testigo de un resurgimiento del interés por la religión. Los senderos de la secularización, que habían sido trazados por los sociólogos europeos como el camino seguro hasta la modernidad, de repente resultaron no ser los caminos seguidos en muchas partes del mundo de los dos tercios. En lugar de extinguirse, la religión volvía con fuerza. Era evidente, no sólo en una amplia variedad de movimientos de renovación etiquetados colectivamente como "fundamentalismo", sino también en el continuado crecimiento de la fe Pentecostal entre los cristianos y el constante crecimiento de los movimientos Nueva Era en una amplia variedad de sociedades. La senda europea de la secularización empezó a parecer la excepción a la regia, y no la senda que las sociedades debían recorrer con el fin de alcanzar la modernidad.

A estos ingredientes se añadió un tercer factor. Desde mediados de los años ochenta hasta finales de los noventa hubo un recrudecimiento de los conflictos en muchas partes del mundo. Algunos de dichos conflictos habían estado reprimidos por las posiciones bipolares de la guerra fría que dividió el mundo en sociedades comunistas y capitalistas. Los Estados hasta entonces clientes del bloque soviético afirmaban su independencia, y lo mismo hacían con frecuencia unidades étnicas menores dentro de ellos. Las sociedades que las potencias comunistas y capitalistas habían manejado en su mutuo enfrentamiento se escindían en nuevos movimientos. Un número importante de ellos añadió alas animosidades la adhesión religiosa como factor de identidad.

El mundo estaba poco preparado para este brebaje embriagador. Los modelos de ciencia política rara vez tenían en cuenta la religion, y para explicar los cambios y dirigirlos se fijaban más bien en elaboraciones económicas, políticas y sociales. El dinamismo de la religion en los conflictos, y la reconstrucción de las sociedades tras los conflictos, se entendían poco y se estudiaban aún menos. A comienzos de la primera década del siglo XXI, estamos esforzándonos por ponernos al tanto de las real idades que nos rodean por todas partes.

El presente artículo esboza algo del dinamismo de la religión tal como se muestra, tanto en las situaciones de conflicto, como en el período inmediatamente posterior, en los procesos de reconciliación. Es importante empezar con el modo en que la religión funciona en situaciones de conflicto, puesto que la reparación de dichas situaciones, y la subsiguiente reconstrucción de las sociedades con medios religiosos, tienen que tomar en consideración en todas sus fases el papel de la religión. El análisis que sigue procede en tres panes. Tras algunas reflexiones iniciales sobre la religión en situaciones de conflicto, una segunda parte se fijará en cómo se usa la religión en los conflictos. Desde allí podremos pasar a una tercera consideración, a saber, cómo puede contribuir la religión al proceso de reconciliación después de que el conflicto acaba. El presente artículo se fija a este propósito en el papel de la religión en general, puesto que la segunda sección de este número de Concilium ya ha presentado ideas sobre la reconciliación procedentes de las distintas tradiciones religiosas.

 

II. Algunas reflexiones generates sobre la religión y el conflicto

1. Senderos hacia lo trascendente

Tres cosas hay que decir, para empezar, sobre la religión y el con­flicto. En primer lugar, todas las religiones — especialmente las grandes tradiciones religiosas transculturales como el judaísmo, el cristianismo, el Islam, el hinduismo y el budismo — proporcionan senderos hacia to trascendente. Llegar hasta lo trascendente desde nuestra con­dición finita requiere gran disciplina, y en algunas de estas tradiciones se concibe como algo que está fuera de nuestro alcance como seres humanos. Para dar este salto a lo trascendente se requiere una sumisión absoluta a las creencias y prácticas de estas tradiciones. No resulta sorprendente que todas estas tradiciones religiosas tengan pre­tensiones absolutas sobre sus adeptos. Los senderos que trazan no se pueden seguir con desgana. Hacerlo así comprometería la búsqueda misma de trascendencia.

En consecuencia, las pretensiones planteadas en nombre de una tradición religiosa, sean legítimas o no, adoptan este carácter abso­luto. La absolutidad de la resolución que surge entonces en los adep­tos de la tradición se puede movilizar también para otros fines, incluso violentos. Las pretensiones absolutas requieren con frecuen­cia actos claros y en gran medida irreflexivos. Lo vemos una y otra vez en conflictos del mundo de hoy. Muchos son los que hen recono­cido el peligro potencial de tales absolutos en situaciones inestables.

La solución ofrecida desde Occidente es relativizar esas tradiciones. Pero ésa es una perspective occidental‑ilustrada que cae fuera del ámbito de la mayoría de los adeptos religiosos. Éstos ven tal relativización como una forma de incredulidad o apostasía. La cuestión pasa a ser, más bien, discernir de manera crítica y reflexiva si la pretensión forma parte de una pretensión absolute, y adónde nos conduce.1

 

2. El carácter ambivalente del poder

En segundo lugar, el poder ligado a las tradiciones religiosas tiene un carácter profundamente ambivalente. Puede ser poder para alcanzar un bien trascendente. Pero también puede condenar con dureza a quienes quedan fuera de su dominio. Los especialistas dedicados al análisis de este poder señalan con frecuencia que su ambivalencia tiene un carácter premoral, es decir, precede a la configuración de la moralidad humana.2  Así, el poder religioso puede ser movilizado tanto para el bien como para el mal. Estas tradiciones pueden presentar textos a historian del bien que han hecho; pero también es fácil encontrar lo contrario, tanto en textos como en las actividades históricas de sun adeptos. Esta ambivalencia, lo mismo que su empuje trascendente, no se puede dirigir fácilmente en una trayectoria única, y se tiene que contrastar con historian de la interpretación y del cambio cultural y social.

 

3. Fuente de identificación

En tercer lugar, la religión es una fuente primordial de identificación. Los conflictos sólo son sostenibles si el "otro" es mi enemigo y no mi amigo o mi hermano. Cuando existe una diferencia religiosa entre los combatientes (como en Oriente Medio, Indonesia y las Filipinas), la religión, con sun pretensiones absolutas, se convierte en un indicador práctico para determinar quién es adversario y quién amigo. En otros casos (como el de Ruanda, donde la mayoría de los combatientes eran cristianos), no figura en la ecuación, sino que queda relegada a un segundo piano respecto a alguna otra forma de identificación. En algunos otros casos (católicos y protestantes en Irlanda del Norte, sunitas y chiítas en Irak), las divisiones internas dentro de una tradición proporcionan suficientes indicadores de diferencia para legitimar un conflicto. Para evitar el papel de la religión en tales conflictos es importante desarrollar identificaciones múltiples, en lugar de una simple disyuntiva. Cuando los conflictos se caldean, esto puede resultar muy difícil de hacer.

 

III. La religión en conflicto

La primera sección se fijaba en algunos principios generales relati­vos a la naturaleza de la religión y a lo que ésta puede aportar a un conflicto. Necesitamos, además, fijarnos en casos concretos. El soció­logo británico David Martin lo hace explícitamente en un libro titu­lado Does Christianity Cause War?3 [¿Causa guerras el cristianismo?].

Su conclusión es que la religión (en este caso, el cristianismo) rara vez causa por sí misma guerras. Habitualmente está aliada también con otras fuentes de conflicto.

 

1. El enmascaramiento de otros motivos

Hay tres casos, sin embargo, en los que se puede ver su clara con­tribución a la violencia. En primer lugar, la religión se utiliza a veces para enmascarar otros motivos, tales como la voluntad de dominar, de apropiarse de recursos naturales o de destruir a quienes se percibe como enemigos. Estos otros motivos quedarán tapados con motivos religiosos: las personas alas que se apunta como blancos son identifi­cadas como "otros" que tienen que ser sometidos o destruidos en nombre de Dios. Un ejemplo de esto es la ascensión del hinduismo radical (hindutva) en la India. En apariencia defiende que el hin­duismo es la única religión verdadera de los indios. La conversión a otras tradiciones se castiga, y los santuarios de otras tradiciones son atacados. Pero un examen más detenido pone de manifiesto otros motivos. La conversión al cristianismo, el islam y el budismo, de hin­duistas de castas inferiores está erosionando la base política de los hinduistas de castas superiores, y ésta es probablemente la razón principal por la que algunos hinduistas están abrazando este movi­miento radical. Una tarea importante de los dirigentes religiosos y de quienes buscan la reconciliación es desenmascarar los verdaderos motivos que se encuentran detrás de la violencia, señalando las fuen­tes más probables del fomento de ésta.

 

2. La corrupción que degenera en violencia

En segundo lugar, la religión como tal se puede corromper hasta el punto de fomentar la violencia. Charles Kimball, durante mucho tempo dedicado a mediar en conflictos en Oriente Medio, señala lo que él llama "cinco señales de aviso de corrupción" de una tradición religiosa: (1) plantear pretensiones de verdad absoluta intolerantes con otras posturas, (2) exigir obediencia ciega, (3) establecer el "tiempo ideal" cuando acontezcan los hechos decisivos, (4) admitir que el fin justifica los medios y (5) declarar la guerra santa.4 Esta corrupción puede proceder del interior de la tradición, en el caso de dirigentes religiosos incendiarios, o de personas nominalmente ajenas a la religión que intentan movilizar los recursos de ésta (un ejemplo que hace al caso son los esfuerzos de los dirigentes laicos del partido Baas en Irak para intentar obtener apoyo contra la invasión extranjera por parte de Occidente). En tiempos más tranquilos, estas tradiciones religiosas se presentarán como religiones de paz. Ante una amenaza o en circunstancias inestables aparece un rostro diferente.

 

3. La generación de nueva violencia

En tercer lugar, una tradición religiosa puede ser movilizada en favor de nueva violencia porque cuenta con violencia justificada en el pasado. El llamamiento a la guerra santa en el pasado se convierte en pretexto para repetir dicho llamamiento en el presente. Lo importante en este caso es el modo en que se cuenta la "narración principal" de una tradición religiosa. Tales narraciones cambian a lo largo del tiempo y en diferentes circunstancias. Estos procesos se tienen que reconocer tanto dentro como fuera de las tradiciones. Si una tradición religiosa no encuentra el modo de abordar esas legitimaciones pasadas de la violencia, seguirá siendo presa de sus violentas repeticiones en el futuro.

 

IV. La religión como fuente y recurso para la reconciliación

Dadas todas estas advertencias y reparos sobre la relación entre la religión y la violencia, ¿cómo puede aquélla servir de fuente y recurso para la reconciliación? Permítaseme esbozar cinco de las maneras más importantes que se han encontrado en estos últimos años.

 

1. La religión como recurso moral

Una de las definiciones más útiles de la reconciliación social ha sido propuesta por el chileno José Zalaquett, que dirige en aquel país la Comisión Verdad y Reconciliación. Él ve la reconciliación social como la "reconstrucción del orden moral, que es más sana que un castigo".5  Pese a todo el trabajo que se debe hacer desde la perspec­tiva del imperio de la ley, la reestructuración económica y la recons­trucción social, la reconciliación debe ocuparse, además, del estado del orden moral, de los valores y actitudes de la sociedad posterior al conflicto. Si una tradición religiosa ha mantenido la credibilidad en medio de un pueblo y no se ha visto totalmente comprometida por la complicidad en la violencia, puede servir de recurso para ayudar a reconstruir la fibra moral de la sociedad. Si ha habido complicidad en la violencia (como fue el caso de los obispos católicos en Argentina durante la "guerra sucia" en aquel país), una tradición religiosa no tiene autoridad moral sobre la cual sostenerse. Las sociedades necesi­tan algo más que leyes, acuerdos y contratos. El modo en que se ejerce el poder da cierta intencionalidad a futuras orientaciones den­tro de la sociedad.

Los dirigentes religiosos pueden asumir papeles significativos en la conducción de investigaciones de delitos del pasado, como hizo el arzobispo Desmond Tutu en Sudáfrica. Pueden crear nuevos grados de cooperación interreligiosa para vencer la manipulación de tradiciones religiosas destinada a legitimar la violencia. Esto han hecho los diri­gentes de los credos católico, ortodoxo y musulmán en Bosnia­‑Herzegovina, donde ahora se reúne de manera pública y regular un consejo "intercredos". Durante la guerra en ese país, ninguna de las voces de los dirigentes religiosos de esas tres tradiciones fue lo bas­tante fuerte para que se le escuchara por encima de las divisiones de la sociedad. El propósito del consejo interreligioso es asegurarse de que tal cosa no vuelva a pasar. El use de lugares religiosos para reu­niones relativas a la reconstrucción de la sociedad puede contribuir a dar peso moral a esos esfuerzos. Mientras dura la violencia, el sentido de la integridad moral queda habitualmente comprometido. Una tra­dición religiosa puede contribuir a restablecerlo, en la medida de lo posible, por el bien de la sociedad posterior al conflicto.

 

2. El planteamiento de pretensiones de verdad

En segundo lugar, las tradiciones religiosas plantean pretensiones de verdad. Establecer la verdad de lo que sucedió durante un tiempo de violencia es uno de los primeros y más importantes pasos hacia la reconciliación. También en este caso, si se puede confiar en los dirigentes a instituciones religiosos, éstos pueden tomar la iniciativa en el restablecimiento de la verdad. Esto se puede hacer mediante la participación de dirigentes religiosos en Comisiones Verdad y Reconciliación, como se hizo en Sudáfrica. Otro ejemplo de esto fue el proyecto REMHI (Recuperación de la memoria histórica) de los obispos católicos de Guatemala tras la guerra civil en aquel país. Dicho proyecto pretendía documentar la memoria histórica de lo que pasó en el asesinato de cientos de miles de personas. Decir la verdad acerca del pasado es la piedra fundamental para una sociedad estable y pacífica en el futuro. Como se ha señalado con frecuencia, la primera víctima de la guerra es la verdad. Lo que se recuerda, y el modo en que se recuerda, es la base de la narrativa que debe llevar a la sociedad hasta el futuro.

 

3. La concentración en la búsqueda de la justicia

En tercer lugar, las tradiciones religiosas pueden ayudar a concentrar la búsqueda de justicia. La justicia es el resultado de haber establecido la verdad. Con demasiada frecuencia, los primeros gritos pidiendo justicia, siendo como son auténticos, pueden equivaler en la práctica a poco más que una venganza. Caer en la venganza no hace más que prolongar el ciclo de la viòlencia. Las tradiciones religiosas tienen normas para la búsqueda de la pena merecida y ponen límites a las represalias violentas. Además, tienen códigos éticos y fórmulas para unas relaciones justas. Entre éstos pueden encontrarse directrices para el castigo de los malhechores, el modo en que se han de hacer las reparaciones pertinentes a los privados de recursos por la violencia, y la reestructuración de la sociedad para superar las injusticias que alimentaron el conflicto. Las tradiciones religiosas, además, tienen reglas sobre el modo de tratar a los miembros vulnerables de la sociedad y a los extranjeros o inmigrantes. En la medida en que una tradición religiosa cuenta con la adhesión de una parte importante de la sociedad, o en que tradiciones rivales son capaces de ponerse de acuerdo acerca de normas morales, las tradiciones religiosas pueden ayudar a atenuar el odio y a fomentar la justicia.

                       

4. La fuerza del perdón

En cuarto lugar, las religiones pueden llevar consigo toda una serie de conceptos distintos que pueden intervenir en la reconciliación.

Importantes en este punto son los términos que denotan perdón y afe­rramiento a los agravios del pasado. Las tradiciones religiosas pueden variar en su interpretación del perdón, pero en la mayoría de los casos existen normas y medios para no permanecer atados al pasado.

Como dijo el arzobispo Tutu en sus memorias a propósito de su tra­bajo en la Comisión Verdad y Reconciliación de Sudáfrica, "no hay obispos futuro sin perdón”.6 Otro concepto, ya mencionado, es el de paz, que ocupa un puesto destacado en todas las grandes tradiciones religio­sas. Las visiones de una paz futura pueden contribuir a que un pueblo haga las paces con un pasado violento. Se podrían aducir también otros conceptos, como el de compasión o el de solicitud por los pobres. También el modo en que la religión aborda la memoria, y los recursos que emplea para sanar los recuerdos, la convierten en un poderoso recurso para la reconciliación.

 

5. El acceso a rituales

En quinto lugar, las tradiciones religiosas tienen acceso a rituales que pueden ser importantes para señalar que se ha llegado a un nuevo umbral en relaciones anteriormente conflictivas. El poder del ritual es tal, que puede implicar a colectividades enteras, y hablar con obras mucho más fuerte que con palabras. Útiles en este sentido son los rituales anuales de conmemoración que proporcionan curación, en lugar de renovar el rencor. Las sociedades pequeñas a menudo celebran acontecimientos religiosos anuales, unidos a la celebración del Año Nuevo, en los cuales se pueden dejar de lado las deudas y motivos de queja pasados. Tradiciones transculturales como el ju­daísmo y el islam también los celebran. Una regla fundamental en la transformación de conflictos es no pasar nunca por alto los rituales de perdón y reconciliación que puedan estar presentes en una cultura.

Saber cuáles son dichos rituales y cuándo ejecutarlos puede traer la curación a un pueblo dividido.

 

Conclusióm                             

La religión puede estar implicada de muchas maneras en la violen­cia como cómplice consciente o inconsciente de quienes causan estragos. Debido a su poder emocional y social, puede estar sometida a una considerable ambivalencia, y puede ser manipulada tanto desde dentro como desde fuera de la tradición. Pero también puede ser una gran fuente de curación y reconciliación para un pueblo, dándole una visión más amplia del futuro y un modo de hacer las paces con su pasado. El papel de la religión en situaciones de conflicto, y especialmente lo que los dirigentes religiosos pueden hacer para fomentar la pacificación y la reconciliación, son ámbitos acerca de los cuales todavía sabemos demasiado poco, aunque se están haciendo progresos para Ilegar a comprenderlos mejor.7 La religión es fuente de reconciliación en virtud de sus visiones de paz, sus compromisos en favor de la paz y la justicia, y las perspectivas de perdón que ofrece. Es un recurso en sus dirigentes, su gente y sus instituciones, que pueden ayudar a consolidar y guiar un proceso de reconciliación en los tiempos inestables inmediatamente posteriores a un conflicto.

 

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Notas

* Robert Schreiter (1947) es catedrático de teología en la Unión Teológica Católica de Chicago (EE.UU.) y catedrático de teología y cultura en la Universidad de Nimega (Países Bajos). También es asesor de Caritas Internacional para sus programas de reconciliación.

Algunos de sus libros son: Violencia y reconciliación : misión y ministerio en un orden social en cambio (1998; orig. inglés 1992) y El misterio de la reconciliación: espiritualidad y estrategias (2000; orig. inglés 1998).

Dirección: Cath. Theol. Union, 5401 South Cornell Avenue, Chicago, III. 60615 (Estados Unidos). Correo electrónico: rschreit@ctu.edu

 

1. Esto atañe también a cuestiones tales como si matar a otros en un ataque suicida constituye un martirio y al significado de yihad, cruzada y guerra santa. A raíz de los ataques terroristas, muchos especialistas religiosos han condenado desde dentro de las tradiciones tales prácticas en el Islam y el cristianismo.

2. Para un estudio reciente que relaciona esto con la religión y la violencia, véase R. Scott Appleby, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, Bowman Littlefield, Londres 2000.

3. Clarendon Press, Oxford 1998.

4. Charles Kimball, When Religion Becomes Evil, HarperSanFrancisco, San Francisco 2002.

5. En Alex Boraine, Janet Levy y Ronell Scheffer (eds.), Dealing with the Past: Truth and Reconciliation in South Africa, IDASA, Ciudad del Cabo 1994, p. 11.

6. Doubleday, Nueva York 1999.

7. Dos obras recientes en esta línea son Joseph G. Bock, Sharpening Conflict Management: Religious Leadership and the Two‑Edged Sword, Praeger, Westwood (Connecticut) 2002; Mary Ann Cjeka y Thomas Bamat (eds.), Artisans of Peace: Grassroots Peacemaking among Christian Communities, Orbis, Maryknoll (Nueva York) 2003.

(Traducido del inglés por José Pedro Tosaus Abadía).

 

Réf.: Concilium, n. 303, November 2003, pp. 129-138.