John Mansford Prior, SVD
Un encuentro no acabado - Una nota sobre la voz y el tono de Ecclesia in Asia

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Esta exhortación papal es una palabra de ánimo para las Iglesias en la diáspora de Asia. Algo de la atmósfera vibrante del Sínodo de 1998 y de la fe viva de los cristianos asiáticos se capta en el tono positivo de Ecclesia in Asia.

Este comentario se limita a consideraciones que comienzan con las fuentes que se citan en Ecclesia in Asia. De esta manera espero poder determinar el carácter y el tono del documento, y descubrir cómo interpretar su voz de una manera contextual.

1. Las fuentes usadas por Ecclesia in Asia

Hay unas 240 notas a pie de página en Ecclesia in Asia. Unas 145 de ellas (o sea, 60,4%) se refieren a documentos del Sínodo de Asia. El resto se refiere a fuentes romanas, con la excepción de una sola referencia a San Agustín y de otra a Juan Crisóstomo.¹ Juan Pablo II se cita a sí mismo 68 veces (28,3% de todas las notas). Los únicos otros papas que son referidos directamente, son Pablo VI (5 veces) y León XIII (una vez).² Otros documentos romanos incluyen el Misal Romano (dos veces), el Catecismo de la Iglesia Católica (dos veces) y la Congregación para la Doctrina de la Fe (una referencia primaria, en la nota 166). El único Concilio que se menciona directamente, es el Vaticano 11 (15 notas, o 6,2% del total). La enseñanza conciliar se ha retirado a la marginalidad, mientras la enseñanza papal contemporánea está mucho en el centro (30,8% del total).

La Asamblea Especial para Asia es la fuente dominante que toma el 60,4% de todas las referencias primarias. Los lineamenta se citan tres veces, el Instrumentum laboris dos, el Nuntius una vez, la Relatio ante disceptationem siete veces, la Relatio post disceptationem trece veces, y las Propositiones unas 119 veces, que es casi la mitad (49,6%) de todas las notas. Los documentos sinodales citados todos fueron elaborados por comités que el Vaticano había establecido. Mientras los Lineamenta, el Instrumentum laboris y Nuntius circularon en círculos eciesiales, la fuente mayor — el Elenchus Finalis Propositionum — está sub secreto. Solo los obispos participantes recibieron una copia sobre la cual votaron en su momento, una proposición tras otra. Este librito fue después devuelto al Secretariado Sinodal. Nadie fuera de Roma tiene una manera de chequear esta fuente.

Este secretismo parece bastante innecesario. Las propuestas inocuas fueron aceptadas por los obispos en una virtual unanimidad.³ La mayoría de ellas podrían haber sido escritas hace 30 años. Su lenguaje es consensual, con los tópicos sensitivos ya debidamente eliminados. Lo que se debía mantener en secreto, era la disparidad entre las proposiciones de los obispos y las proposiciones que resultaron después. De esta manera, propuestas de los grupos de trabajo sobre la necesidad de reformar la Curia Romana, para democratizar y descentralizar el Rito Latino, y para permitir una amplitud mucho mayor a las Iglesias locales para avanzar en una inculturación profunda, no encuentran ningún lugar en el Elenchus Finalis Propositionum. Para escuchar la voz de los obispos tenemos que volver sobre sus intervenciones en los primeros días del Sínodo. Esta no es una tarea fácil. Los obispos participantes recibieron solo un breve resumen, no el texto completo, de sus intervenciones. Los textos completos de las intervenciones, como las proposiciones, son propiedad del secretariado del Sínodo.

En Ecclesia in Asia no hay ninguna referencia directa a ninguna intervención de un obispo particular o a intervenciones de obispos en nombre de sus Conferencias. No hay ninguna referencia directa a cuerpos episcopales regionales, como serían la Federación de las Conferencias Episcopales de Asia (FABC) o el Consejo de Patriarcas Católicos Orientales (CPCO).⁴ En la introducción, las Asambleas y Seminarios de la FABC se reconocen como contribuciones "a preparar el Sínodo y hacer posible una atmósfera de una intensa comunión eclesial y fraternal.… Es tas otras asambleas de los Obispos de Asia sirvieron providencialmente como una preparación remota de la Asamblea Sinodal" (EA, 3; cf. también 26). No estoy seguro que este centrismo romano sea aceptable en gran pane de Asia.

La voz de Ecclesia in Asia

El Papa describe el Sínodo de Asia como "encuentro en diálogo de los Obispos y el Sucesor de Pedro, encargado con la tarea de fortalecer a sus hermanos" (EA, 3). La Exhortación Apostólica forma una mitad de este encuentro. Es un documento papal, la repuesta del Papa a la voz de los Obispos de Asia hacia el fin de su pontificado. Como tal es un documento importante. Para encontrar la voz de los Obispos de Asia, tenemos que buscar en otra parte.

Lamentablemente, no muchos habrán escuchado la voz de los obispos a la que el Papa se une. Pocas Conferencias Episcopales han publicado las intervenciones de sus delegados.⁵ Para comprender Ecclesia in Asia como una parte importante de "un encuentro en diálogo entre los obispos y el Sucesor de Pedro", tendríamos que leer las intervenciones de los Obispos de Asia, para descubrir si Ecclesia in Asia responde a los tópicos clave que los obispos reseñaron, o a los tópicos claves como los ve Roma. La Exhortación Apostólica es un lado del encuentro sinodal. Leer Ecclesia in Asia es como escuchar un solo lado de una conversación por teléfono. Sin duda, vale la pena escuchar, pero también la voz al otro lado de la línea merece ser escuchada. Solo cuando se junten las dos voces, podremos tener un "encuentro en diálogo". Este encuentro continuado es vital y debería ayudar a formar el futuro de las comunidades de fe en la diáspora de Asia en el siglo 21. De esta manera tiene importancia que no se lea Ecclesia in Asia aisladamente, sino como parte de una conversación continuada.

Las voces de Asía

Para descubrir si Ecclesia in Asia habla el mismo lenguaje y sobre las mismas preocupaciones que los obispos de Asia, tenemos que volver sobre sus 191 intervenciones que se presentaron durante los primeros siete días del Sínodo. De ellas, 23 se refirieron al diálogo interreligioso, 18 a la Iglesia local como una Comunión de comunidades (una Iglesia participativa, colegial). 16 intervenciones tenían que ver con la inculturación, y otras 11 con la opción de la Iglesia para acompañar a los pobres y marginados. Otras diez trataron el desafío de la globalización económica. Otras diez retomaron cuestiones de la espiritualidad y experiencia de Dios en Asia, siete sobre la juventud y siete sobre la Iglesia en China. 6 intervenciones se centraron en las Iglesias apostólicas ancianas del Oriente Medio, 5 sobre la cuestión de la mujer, 5 sobre los laicos, 4 sobre las escuelas, 4 sobre ecumenismo, 4 sobre pueblos indígenas, otras 4 sobre la vida familiar.

La mayoría de estas intervenciones (76,3% para ser exacto) se puede agrupar alrededor de cuatro tópicos centrales. En primer lugar está el diálogo entre las Iglesias asiáticas con otras tradiciones de fe (22,5% del total). En un segundo lugar muy cercano sigue la necesidad de la lglesia de hacerse auténticamente asiática a través de un diálogo continuado con las culturas vivas (21,4% del total). En tercer lugar está la necesidad de que la Iglesia aprenda a dialogar con los pobres (17,2% del total). Y en cuarto lugar, los obispos reconocen que la Iglesia de Asia es una Iglesia de laicos (15,2% del total). Estas son las cuestiones clave que han preocupado a la FABC a to largo de los últimos 30 años. ¿Son estas también los tópicos centrales en Ecclesia in Asia?

La preocupación de Roma

Virtualmente cada párrafo de la Exhortación suena con frases como "predicar... la salvífica Muerte y Resurrección de Jesucristo tiene que ser su absoluta prioridad" (EA, 2), "proclamar vigorosamente en palabra y hecho que Jesucristo es el Salvador" (EA, 9), "Jesús es el don más grande que la Iglesia puede ofrecer a Asia" (EA, 10), "los discípulos de Cristo en Asia tienen que... ser infatigables en sus esfuerzos para cumplir la misión... el amor de Jesús el Salvador" (EA, 50). Para el Papa, el punto clave es la proclamación directa de Jesucristo a quienes no se han comprometido con Él todavía. Para este fin, la Iglesia asiática tiene que atenerse firmemente a la formulación correcta de la fe en Jesucristo como el Salvador. Una proclamación explícita, completa tiene que ser la preocupación prioritaria de las Iglesias asiáticas.

Mirando de nuevo las 191 intervenciones y recordando las conversaciones informales durante las pausas de café del Sínodo, puedo aflrmar con absoluta seguridad que ni un solo obispo asiático estaría en desacuerdo sobre el quién de la misión, con el sujeto de la proclamación. La fe que estamos viviendo, es crística, la práctica continuada de las Iglesias asiáticas es el seguimiento fiel de la Palabra encarnada, en esta integridad se fundamenta nuestra misión. El tema central con el que los obispos están luchando, es el cómo de la misión.

Autenticidad episcopal y ortodoxia romana

Un hilo central que recorre las intervenciones sinodales es que Jesucristo se hace conocer principalmente a través del testimonio auténtico de creyentes quienes son transparentes en su experiencia de Dios.⁶ La centralidad de Cristo se hace manifiesta a través de la construcción de una verdadera Iglesia local — enraizada en las culturas locales y al mismo tiempo abierta al cambio social, en diálogo con las grandes religiones asiáticas y las religiones cósmicas de los pueblos indígenas, sobre todo haciéndose una Iglesia de los pobres y marginados. Muchos obispos asiáticos no separan la proclamación del diálogo; en Asia proclamamos en y a través del diálogo. El diálogo es el mejor — y con demasiada frecuencia el único viable — medio de proclamación. El diálogo de vida y acción, de esperanzas a ideales, de fe y convicciones.

En Ecclesia in Asia oigo una expresión clara, formulada en teología europea, sobre quién es Cristo. En las intervenciones de los obispos me encuentro con supervisores pastorales quienes luchan para vivir como un alter Christus muchas veces en situaciones difíciles. En la Exhortación Apostólica y las intervenciones sinodales escuchamos dos voces diferentes que provienen de mundos diferentes. La voz de Asia es vibrante de vida que se vive auténticamente en toda su vitalidad, color y espontaneidad. El ritmo de Roma sigue una doctrina correctamente entonada y difundida en su entereza. De sus intervenciones, los obispos asiáticos están conscientes que la situación eclesial en Asia es tan variada como el mundo en el que ellos viven. Hay una rica variedad de Iglesias asiáticas en razón de su origen, rito y establecimiento. Como se afirmó explícitamente en el Instrumentum laboris, existen "Iglesias de Antioquia de los Sirios, Antioquia de los Melquitas Griegos y Antioquia de los Maronitas igual que la Iglesia Latina de Jerusalén. Hay también la Iglesia Caldea de Babilonia y la Iglesia Armenia... Iglesias apostólicas que se derivan de la tradición siria, como por ejemplo la Iglesia Siro-Malabar y la Iglesia Siro-Malankara" (Instrumentum laboris 11). La comunión de las Iglesias asiáticas es "bhinneka tunggal ika"⁷ — una unidad en diversidad. Todas estas Iglesias viven en diferentes contextos culturales, socio religiosos y políticos, con todos sus problemas relacionados, sus dificultades, restricciones a inclusive persecuciones. Ellas se enfrentan con situaciones muy diferentes en su vida y testimonio. Las oportunidades para — y los métodos de — la evangelización varían de un país a otro. Por lo tanto, no se puede aplicar ningún esquema uniforme de proclamación en diálogo, solidaridad con los pobres o inculturación a todas las Iglesias de Asia. Es bastante interesante que precisamente la Proposición n. 4 — que reconoce la naturaleza pluriforme de las Iglesias asiáticas — sea una de las ocho proposiciones que no se mencionan en ninguna pane de Ecclesia in Asia.⁸

La primacía del testimonio

Más que eso. En complejas y difíciles situaciones étnicas, religiosas, económicas y políticas, la evangelización no es tanto una cuestión de bautizar (crecimiento de la Iglesia), sino mucho más: el testimoniar día a día del amor y de la esperanza auténtica en Jesús el Cristo (levadura, sal, luz). Una espiritualidad misionera del testimonio consiste de una conjugación de contemplación y acción. El testimonio misionero tiene que ser testarudo, decidido y pragmático. La santidad se encuentra en hacer lo que se tiene que hacer (age quod agis). Si bien la experiencia de Dios y el testimonio auténtico reciben su debida mención en la Exhortación Apostólica (cf. EA, 23), no son el prisma fundamental a través del cual se miraría la misión holística de la Iglesia, como sí fue el caso en las intervenciones de los obispos. Sin embargo, la dimensión de justicia de la espiritualidad auténtica (Proposición n. 19) se cita en la Exhortación. Aun así, en general, para el Papa la clave es doctrinal (el quién y el qué de la misión), mientras para los obispos es pastoral-práctica (el cómo y el cuándo).

Verdaderamente asíatico, auténticamente cristiano

Mientras el Papa ve el meollo del asunto como algo doctrinal (el Cristocentrismo), las intervenciones de los obispos ven su problema no en cuanto a Jesús el Cristo — quien es ampliamente aceptado y amado por los asiáticos — sino en la presencia de una Iglesia extranjera cargada con un pasado colonial. Como muchos asiáticos lo han expresado en el pasado: " El Jesús de los evangelios — sí; su Iglesia occidental — ¡no!". Ecclesia in Asia se extraña que Jesús, el asiático, se haya hecho un extranjero en Asia (EA, 20). Aparte las Iglesias indígenas en el Oriente cercano y en Kerala, la mayoría de las otras Iglesias es el resultado de la expansión colonial que trabajaba en conjunto con la empresa misionera. Cualesquiera que sean las finezas, y por más grande la contribución social de las Iglesias misioneras hayan sido en el pasado, por más heroicos los sacrificios de los misioneros de otras culturas hayan sido a lo largo de los siglos, el hecho queda con absoluta claridad. Las Iglesias latinas de Asia son una presencia extranjera. Ellas son extrañas en el vestido oficial de sus líderes; extrañas en sus rituales (a pesar del use de la lengua materna); extrañas en su formación de líderes de culto y comunidad de acuerdo a patrones extranjeros de pensamiento en seminarios donde los profesores son educados en el extranjero; extrañas en sus grandiosas, muchas veces ricas, instituciones entre gente que generalmente es pobre; sobre todo extrañas en que los cristianos han tenido que dejar sus raíces de una identidad cultural propia para recibir una identidad cristiana "híbrida". Este es un tópico mayor para la mayoría de los obispos asiáticos. Sin embargo, Ecclesia in Asia lo menciona de paso en una sola frase como si este problema hubiera acabado: "... la Iglesia en muchos lugares fue todavía considerada como extraña a Asia, a inclusive muchas veces fue asociada en las mentes de la gente con los poderes coloniales" (EA,9).

Estas son lecturas de la historia fundamentalmente diferentes y por lo tanto también de la situación presente. Para los obispos, el camino adelante en la misión es una renovación radical de la Iglesia para que ella se haga auténticamente asiática en la proclamación del Jesús de los evangelios, sobre todo a través del testimonio de vida en un servicio radical de los pobres y en ejemplos radiantes de la experiencia de Dios. La ortopraxis en toda su radicalidad evangélica. Esto se desprende claramente en el trabajo de la FABC a lo largo de los últimos 30 años y se reivindica en muchas intervenciones sinodales.

Ecclesia in Asia ciertamente tiene razón en ubicar a Cristo en el centro, antes que, por decir, a la Iglesia, sea latina u oriental. No se trata de separar a Cristo de su cuerpo, la Iglesia, sino más bien para aceptar a la Iglesia como un signo, sacramento e instrumento de la presencia salvadora de Cristo. La presencia eterna, encarnada, redentora y cósmica de Cristo no puede ser confinada ni controlada por la Iglesia. El problema central no es ni Cristo ni su aceptación/rechazo por sus co-asiáticos. El problema es más bien la característica extraña de la Iglesia occidental que se heredó de los tiempos coloniales. Por otro lado, las Iglesias orientales del Oriente cercano y del sur de India han permitido con demasiada facilidad que se las encierre dentro de ciertos estratos de la cultura local. En cuanto al quién de la misión, la Exhortación y las intervenciones de los obispos coinciden, aunque los lenguajes están claramente diferentes. En lo que se refiere al cómo de la misión, necesitamos tiempo, paciencia y perseverancia para salir de guetos aislados y devocionales y reinventarnos como una diáspora dinámica que vive un diálogo de vida y acción.

¿Cuál modelo para el diálogo interreligioso?

La doctrina papal es importante. La teología de Ias religiones en Ecclesia in Asia sigue la teoría del cumplimiento. Tres ejemplos para muchos: "Los valores religiosos (grandes religiones) nos enseñan esperar su plenitud en Jesucristo" (EA, 6)". ...Como la Palabra encarnada que vivió, murió y resucitó de los muertos, Jesucristo es proclamado ahora como la plenitud de toda la creación, de toda la historia, y de todos los hombres que buscan la plenitud de la vida" (EA, 14). "... la Sabiduría Encarnada de Dios cuya gracia Ileva a fructificar Ias 'semillas' de la Sabiduría divina ya presente en las vidas, religiones y pueblos de Asia" (EA, 20). Esta teología es buena en cuanto conserva intactas las formulaciones cristológicas de Ios siglos pasados. Pero se ha vuelto inadecuada a la cara de la experiencia del diálogo interreligioso corazón a corazón.

Aquí habrá que mencionar que a lo largo del Sínodo, un obispo tras otro animaron mucho a sus teólogos a descubrir y formular teologías asiáticas. El n. 22 cita la Proposición 7 que, a pesar de toda su cautela, sigue siendo un incentivo para los teólogos asiáticos. La cita es como sigue: "... esta producción de teología tiene que ser Ilevada adelante con ánimo, en fidelidad a las Escrituras y a Ia Tradición de la Iglesia, en una adherencia sincera al Magisterio y con una conciencia sobre las realidades pastorales". La teoría del cumplimiento no debe Ilegar a hacerse la única formulación normativa posible. Los teólogos asiáticos tienen que continua trabajando la cuestión desde su profunda participación en Ias luchas interreligiosas por la justicia y en la reflexión profunda desde esta participación.⁹

Solidaridad y compasión con los pobres

Hay una gran medida de acuerdo entre Roma y Asia sobre la solidaridad compasiva de Ia Iglesia con los marginados. El énfasis de Ias intervenciones de los obispos sobre el compromiso social se encuentra a lo largo de Ecclesia in Asia y en su continuado énfasis en la impórtancia de vivir la doctrina social cristiana (cf. EA, 7 y especialmente el capítulo 6, EA, 32-41). El evangelio de la vida es un tratamiento holístico brillante (EA, 35). Quizá sea por eso que la proposición más bien estridente sobre el aborto (n. 46) no se cite. Solo me da pena que este lindo párrafo se halle separado de la sección sobre hacer la paz (EA, 38) — también un excelente tratamiento del tema.¹⁰ Una tragedia en la Iglesia de Norteamérica es que quienes trabajan por la preservación de la vida antes del nacimiento y quienes trabajan por la paz entre las naciones, están divididos en campos bastante apartes. Sin embargo, el evangelio de la vida es una "túnica sin costura"; el trabajo para los niños no nacidos y por la destrucción de las armas de muerte masiva se pertenecen mutuamente. En Asia, el tópico es absólutamente vital, porque muchos de nuestros países se han militarizado desde hace tiempo y nuestros valores culturales se han brutalizado.

La Exhortación Apostólica parece identificar la Doctrina Social cristiana con la Doctrina Social petrina. Por importantes y dinámicas que las encíclicas sociales hayan sido a lo largo del último siglo, también sigue siendo verdad que el compromiso social "en las bases" también va produciendo una rica doctrina social. Esto se hace claro tanto en los documentos de la FABC y de varias Conferencias Episcopales de Asia. Me parece que ni las intervenciones episcopates durante el Sínodo ni Ecclesia in Asia mismo han hecho un análisis adecuado de la globalización económica y política con todas sus consecuencias sociales, éticas y humanitarias. Quizá la Oficina de Desarrollo Humano de la FABC puede ayudarnos a juntar toda esta participación comprometida y la reflexión considerable en un enfoque común.

¿Qué modelo de inculturación?

Repetidas veces, Ecclesia in Asia interpreta la inculturación como un asunto de translación y presentación (cf. EA, 20-22). Asia es el "contexto externo", mientras Roma mantiene una teología "universal" y tiene el poder de decidir sobre otras teologías. Alguien podría ver este modelo de transiación como casi "colonial" — la integración de elementos de culturas "satélite" en un marco predominantemente romano. Sin embargo, para los teólogos asiáticos, las corrientes actuales y las tendencias futuras en la sociedad no son simplemente un contexto; ellos ofrecen el material, las preguntas y las respuestas existenciales significativas para discernir el camino providencial de Dios. Los logoi spermatikoi, en una lectura atenta de los signos de los tiempos, son parte de la Palabra reveladora del eterno Dios Providente y Padre de Jesucristo.

Las Iglesias asiáticas están luchando no solo para afirmar, sino también para re-descubrir y recuperar las identidades culturales de sus pueblos. Ellas están comprometidas en un proceso intercultural. De las intervenciones sobre inculturación queda claro que para muchos obispos, la inculturación apenas si ha comenzado.¹¹ La tradición occidental de Iglesia todavía tiene que ser re-interpretada y recibir creativamente nuevas expresiones. No apropiación sino encuentro, no absorción sino coloquio, no transiación de un modelo europeo sino la libertad para permitir un crecimiento lento, gradual y "natural" de nuevas representaciones de la Palabra encarnada y crucificada. Estas nuevas representaciones crean nuevas-teologías, nuevas éticas, nuevos arreglos comunitarios, nuevas veneraciones. También transforman culturas locales desde dentro como el fermento, como luz, como nueva vida. El evangelio desafio a toda y cada cultura — inclusive cuando él mismo es expresado dentro de ciertas culturas — hebrea, griega, romana, europea, asiática. En la misión, la prioridad tiene que ser dada a la evangelización de las culturas. Esto quiere decir, un diálogo fundamental, estructurado en profundidad con estructuras de pensamiento indígenas en el contexto de cambios socio-culturales rápidos.

Directivas pastorales restrictivas no toman en serio el misterio de la encarnación. Christus heri, hodie, semper (Heb 13,8) está presente en una multiplicidad de ministerios (plura et diversa) en el único Cuerpo de Cristo que tiene muchas funciones. A la inculturación se le ponen trabas con cada y cualquier forma de conformidad prescrita. Un diálogo auténtico entre la Palabra y la cultura es el corazón de la verdadera inculturación.

Asia y la Sede de Pedro

La necesidad de una cultura de diálogo con la comunión de las Iglesias católicas nunca ha sido más grande. Cualquier tensión entre lo universal y lo particular se supera por la interpretación y el diálogo — un diálogo entre la teoría y la realidad en la comunicación trascultural. Tenemos que desarrollar una particularidad abierta en una comunión de Iglesias locales, no congregaciones étnicas que estén encerradas en las mareas altas y bajas de lo local.

Ecclesia in Asia identifica la Iglesia universal con Roma, o sea, con el ministerio petrino y con la Curia (cf. por ejemplo EA, 26 y 43). Ellas, y su teología y disciplina occidental son la norma. Esta ideología subraya la centralización en constante incremento — y tremendamente tradicionalista — del Rito romano que se ha ido incrementando muy alarmantemente en los últimos 20 años. Asia ha estado buscando una libertad para proclamar el evangelio en maneras asiáticas, y Roma parece estar respondiendo con un control siempre más cerrado. Las muchas propuestas concretas de los obispos para redistribuir el poder en la Iglesia están totalmente ausentes en la Exhortación — incluida la propuesta simple que Roma no insista en querer aprobar traducciones litúrgicas a idiomas que no entienden.¹²

Una nota personal. Las críticas fuertes y numerosos de la Curia Romana y del centralismo romano que se hicieron durante la asamblea sinodal, no necesariamente se deben interpretar como un deseo de los obispos de construir una Comunión democrática, participativa de Iglesias. La experiencia ha mostrado que en muchos casos, una mayor autonomía local no es sino una oportunidad para trabajar de una manera más "local", sea esto de manera neofeudal, abiertamente étnica o como quiera. Una mayor autonomía de Roma ciertamente estará en la agenda de un próximo Concilio General. Deberíamos estar conscientes que para alguno, esto podría significar simplemente una oportunidad para construir su propia base local de poder. Por lo menos, esto es lo que ha pasado en muchas congregaciones religiosas.¹³ Quizá sea esto lo que ha pasado también en algunas de las Iglesias de rito oriental a lo largo de los años. Por eso, en palabras de la FABC, necesitamos una "nueva manera de ser Iglesia",¹⁴ no simplemente una entrega de poderes y derechos de la Curia romana a los obispos locales o a los Sínodos locales de los obispos. No deberíamos remplazar la centralización por el encierro.

La proposición 13, bajo el título "La Iglesia como Comunión", acepta con beneplácito el oficio petrino y su ministerio de garantizar y promover la unidad de la Iglesia. En esta proposición, las múltiples propuestas referentes a la necesidad de una reforma de raíz y ramas de la Curia romana se han reducido a una sola recomendación en favor de una internacionalización más amplia de los Dicasterios romanos. Inclusive este resto está ausente de Ecclesia in Asia. La Exhortación Apostólica contiene, sin embargo, una referencia indirecta a la insatisfacción de los obispos con la interferencia de la Curia: "Una característica esencial de este servicio [de la Curia] es el respeto y la sensitividad que estos colaboradores cercanos del Sucesor de Pedro muestran hacia la diversidad legítima de las Iglesias locales y la variedad de culturas y pueblos con las que están en contacto" (EA, 25).

Hacia un nuevo Concilio Ecuménico

Ecclesia in Asia nos presenta la voz de Roma; en las intervenciones de la FABC y del Sínodo escuchamos las voces de Asia. En las palabras del Papa, estas dos voces tienen que ser llevadas a un "encuentro en diálogo". Sin embargo, ni los mecanismos del Sínodo de Obispos ni su metodología permitieron un verdadero encuentro en diálogo entre Oriente y Occidente. Un Sínodo no tiene poderes para tomar decisiones. Inclusive las pocas modestas propuestas que se permitieron introducir en las proposiciones, no se incluyeron en la Exhortación Apostólica. Hace falta un instrumento más universal y autoritativo, que pueda asumir estos tópicos más libremente en el pleno ejercicio de la colegialidad episcopal.

En el Sínodo para Oceanía, que se realizó seis meses después del Sínodo para Asia, Michael Curran, el Superior General de los MSC, se pronunció en favor de una cultura del diálogo en la Iglesia. Dijo: "Hay un sentimiento bastante ampliamente difundido que la centralización creciente de la Curia romana hace daño a la autonomía legítima de las iglesias locales y a la inculturación del evangelio en una catolicidad verdaderamente global". Prosiguió a hacer una propuesta concreta: "Si me pudiera permitir sugerir que necesitamos, en el comienzo del nuevo milenio, un Concilio Ecuménico para tratar directa y eficientemente los tópicos del orden y gobierno eclesial".¹⁵ Durante el Segundo Sínodo para Europa en octubre de 1999, el Cardenal Carlo Martini terminó su intervención diciendo: "Sería seguramente bueno y útil para los obispos de hoy y de mañana, en una Iglesia que se está haciendo más diversa en idiomas, que se repita la experiencia de comunión y colegialidad y del Espíritu Santo de la que sus predecesores disfrutaron en el Segundo Concilio Varicano".¹⁶ Los obispos de Indonesia, en su respuesta a los Lineamenta del próximo Sínodo de Obispos previsto para este año 2001, hicieron un reclamo similar.¹⁷ Quisiera terminar este artículo sobre Ecclesia in Asia citando la sección final de su respuesta:

La misión evangélica de la proclamación se puede revitalizar a través de una reordenación de las relaciones entre las Iglesias locales (metropolitanas y sufraganas; Conferencias nacionales y Federaciones regionales) y entre Iglesias locales/regionales y la Sede de Pedro en Roma (una restructuración general del cuerpo diplomático y la Curia romana). El foro más apropiado no es un Sínodo puramente consultativo sino un Concilio General que toma decisiones donde la agenda y el secretariado estarían en las manos de los obispos, como sucesores de los apóstoles y los colaboradores más cercanos de la Santa Sede (el Concilio de Constanza [1414-1418] decretó que debería haber un Concilio General en cada década). ¿No sería genial abrir el nuevo milenio con un nuevo Concilio General de la comunión de las Iglesias católicas? En el Concilio podríamos retomar la visión eclesial misionera del Vaticano II y podríamos desmantelar las estructures de poder centralizadoras que no son necesarias y que se han ido estableciendo gradualmente desde la reforma gregoriana al comienzo del segundo milenio. La Iglesia, semper reformanda, entraría entonces en el tercer milenio bajo la inspiración del primero: como una comunión de Iglesias locales/autónomas, trabajando en una colaboración dinámica con Roma y entre ellas, a través de Sedes Metropolitanas ampliadas, Sínodos regionales y una variedad de Patriarcados, tanto nuevos como antiguos. Todos estos tópicos fueron discutidos, pero no decididos, durante el Concilio Vaticano II. La experiencia muestra que tenemos que revisar las estructuras de gobierno en la Iglesia, quizá inclusive — como lo propuso Pablo VI en 1965 — diseñar una Constitución general (lex ecclesiae fundamentalis) de acuerdo con los antiguos principios de colegialidad, subsidiaridad y solidaridad y con una clara separación de los poderes en cada nivel.

Notas

1. La cita espléndida de Juan Crisóstomo merece citarse en extenso: "¿Quieres honrar el cuerpo de Cristo? Entonces no lo ignores cuando está desnudo. No le rindas honores de seda en el templo solo para ignorarle después cuando camina en el frío y desnudo afuera. Él que d jo: 'Este es mi cuerpo' es el Mismo que también dijo: 'me viste hambriento y no de diste de comer'... ¿De qué vale si la mesa eucarística cruje bajo el peso de los cálices de oro, cuando el Cristo está muriendo de hambre?

¡Comienza satisfaciendo su hambre, y después, con lo que sobre, también puedes adornar el altar!" — Nota 203. La cita es de las Homillas sobre el evangelio de S. Mateo 50, 3-4 (PG 58,508-509). La cita de San Agustín es corta: [La Iglesia] "avanza en su peregrinación en medio de las persecuciones de este mundo y las consolaciones de Dios". Nota 113, tomado de De civitate Dei XVIII 51,2 (PL 41,614).

2. Me refiero a la primera o principal referencia en cada nota. Muchas notas tienen otras referencias subsidiarias.

3. Estuvieron presentes 168 participantes votantes. Las Proposiciones n. 21 y 23 se aceptaron unánimemente (sobre educación y la construcción de la paz). Los n. 13 y 15 recibieron 156 votos positivos (la Iglesia como comunión y la diócesis como Comunión). El n. 31 solo 150 votos (movimientos de renovación). N. 41 b fue aceptado por 142 votos (el pedido de un directorio para el diálogo interreligioso), n. 43 con 149 votos (inculturación), y n. 50 con 140 votos (las Iglesias Orientales). El número más alto de votos negativos (unos 14) se dio para la proposición n. 43 (inculturación — ella no iba suficientemente lejos!). El otro número alto de votos negativos fue para la proposición n. 50 sobre las Iglesias Orientales. De las reacciones de los obispos y patriarcas se puede asumir que ellos no estaban contentos que esta proposición representaba verdaderamente los puntos de vista de sus intervenciones que habían sido bien claras.

4. También otros cuerpos eclesiales con una extensión sobre toda Asia han "desaparecido", como por ejemplo AMOR (la Asociación de Religiosos de toda Asia) — que había recibido un certificado positivo en los Lineamenta (# 14).

5. Las intervenciones filipinas fueron publicadas en Philippina Sacra. Quizá solo Indonesia ha publicado una extensa "Guía de estudio" del Sínodo, traduciendo una larga sección de los sumarios de la totalidad de las intervenciones en el Sínodo, organizadas por tema, con una breve introducción a cada tema y preguntas al final de cada sección, un total de 386 páginas.

6. Las diez intervenciones sobre la experiencia de Dios y la espiritualidad asiática fueron n. 37 (India), 56 (India), 24 (Filipinas), 88 (Alemania), 121 Vietnam), 124 (Malabar-India), 135 (Myanmar), 136 (Superior General), 139 (India). También el auditor n. 28.

7. " bhinneka tunggal ika" es el lema oficial de Indonesia: Unidad en diversidad.

8. Estas ocho proposiciones que no se refieren en las notas, son: n. 2 (el desatio de Asia), 4 (varias situaciones eclesiales), 9 (énfasis en la experiencia de Dios en Jesucristo), 10 (el plan trinitario de la salvación), 26 (el sacerdocio instituido dentro del Pueblo de Dios), 37 (el cuidado pastoral de los turistas), 40 (la proclamación) y 46 (aborto). Los números 2, 4, 9, 10 y 26 eran muy típicos de la perspectiva de los obispos. No se cita el n. 40, pero por otro lado, el tema de la proclamación ocupa gran parte de la Exhortación con abundantes citas de los escritos previos del Papa. La omisión de citar el tono estridente del n. 46 es afortunado, porque la Exhortación es bellamente holística en su perspectiva sobre la vida.

9. Un acercamiento alternativo brillante, debidamente diferenciado, es Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso de Jacques Dupuis (Santander, Sal Terrae, 2000).

10. La Proposición 55 que cita a Juan Pablo II, había llamado a una suspensión del embargo de Iraq. Esto se ha diluido mucho en la Exhortación hacia el final del número 38.

11. Las 16 intervenciones sinodales que tratan principalmente la " inculturación profunda" son: n. 1 (Japón), 4 (Japón), 14 (Japón — presentada en Latín!), 25 (Filipinas), 42 (India), 58 (Filipinas), 64 (Indonesia), 71 (Vaticano), 91 (Vetnam), 93 Vietnam), 98 Vietnam), 103 (Indonesia), 107 (Superior General), 145 (Filipinas), 158 (Vaticano), 154 (Camboya).

12. La Proposición 43 buscó autoridad y libertad para inculturar la liturgia, incluyendo el pedido especlfico de que las Conferencias Episcopales y Regionales tengan la competencia para aprobar traducciones de textos litúrgicos a idiomas locales. En la Exhortación, la "mayor libertad" se ha transformado en "colaborar mís estrechamente con la Santa Sede"! (cf. EA, 22).

13. Cf. Nihal Abeyasingha, The Next Generation of Religious in Asia, en "Review for Religious", 58/6 (1999) 621-629. El autor habla de un contexto de Sri Lanka. Mucho de lo que dice, se puede aplicar también a otros lugares de Asia.

14. Se trata del ideal colaborativo, participativo que está detrás del Acercamiento Pastoral Integrado asiático (Asipa) que la FABC promueve.

15. Michael Curran, MSC, "A Culture of Dialogue. Address to the Synod for Oceania", en SEDOS Bulletin 31/5 (1999) 157-158 (cita tomada del General Bulletin MSC n° 6/98, diciembre 1998).

16. Carlo Martini, SJ, Address to the Second Synod for Europe, como se lo cita en "Church in the World", The Tablet, 16 de octubre de 1999. Martini presentó una lista de tópicos para el próximo Concilio, como por ejemplo la profundización y el desarrollo de la doctrina del Vaticano II sobre la Iglesia como Comunión; la falta de ministros ordenados; la posición de la mujer en la sociedad y en la Iglesia; la participación de los laicos en las responsabilidades ministeriales; la sexualidad; la disciplina matrimonial; la préctica penitencial; las relaciones con las Iglesias ortodoxas y la necesidad general de revitalizar la esperanza ecuménica; las relaciones entre la democracia y los valores y entre la ley civil y moral.

17. La respuesta de 15 páginas lleva la fecha de Jakarta, 10 de agosto de 1999, y es firmada por el Obispo Johanes Hadiwikarta, Secretario General de la Conferencia.

 

Réf.: Spiritus, Año 42, n. 163, junio de 2001. (Traducción de Jorge Restrepo).