Maurice Pivot
Misión en reciprocidad

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La comprensión de la misión, hoy en día, intenta construirse alrededor de un nuevo para­digma: la reciprocidad. ¿Cómo se ha llegado a esto? ¿Cuál es la importancia teológica de es­te concepto? La Iglesia en la misión quiere abrir nuevos espacios donde la radicalidad del encuentro con el otro pueda ser vivida.

 

¿En qué punto nos encontra­mos para una comprensión de la misión que toma en cuenta la relación con el otro como algo estruc­tural? Desde el día en que, en la encíclica Ecclesia Suam, Pablo VI ha he­cho del diálogo una de las tres dimensiones constitutivas del misterio de la Iglesia, se ha cubierto un largo camino al interior del cuadro que se había trazado en esta carta. Este artículo no es el lugar para seguir todo este re­corrido; este trabajo ya está hecho. Aquí se quiere más bien rendir cuentas sobre la manera cómo esta reflexión se articula hoy en día, en una nueva etapa de la investigación. La podemos definir como la exploración de la idea de la "misión en reciprocidad". En un primer momento presentaremos la elaboración progresiva del paradigma de la idea de la misión: ¿cómo he­ mos llegado a esta idea de la misión en reciprocidad? En un segundo tiem­po se trabajará teológicamente la "misión en reciprocidad". En un tercer momento nos orientaremos hacia las implicaciones de la práctica eclesial.

1. Hacia un paradigma de la “misión en reciprocidad”

¿Según qué modelo, en qué cuadro de conjunto, en qué horizonte se piensa la misión? Con David Bosch, este teólogo sudafricano, se nos ha propuesto una inversión de la perspectiva interpretada en términos geográficos: la misión ya no se puede plantear a partir de un movimiento que vaya desde Europa y de sus Iglesias hacia el resto del mundo, sino a partir de un intercambio entre Iglesias (Bosch 1995). El cambio del paradigma ha sido afinado por Robert Schreiter (cf. Schreiter 2001) a partir del cambio del contexto de la misión: ya no la colonización y su movimiento de Europa hacia el resto del mundo, sino la globalización y su mundo en redes. Hoy, el cambio del paradigma se afina y se profundiza. ¿Qué provoca esta transformación, y en qué consiste? Buscamos precisarlo, en primer lugar, a partir de nuevas interpretaciones de la resistencia al Evangelio en el universo, y después a partir de una nueva importancia que se otorga a la reciprocidad en la obra misionera.

1. Interpretación de las resistencias al Evangelio

Hoy, muchas veces se parte de la historia de la evangelización en Asia para presentar bajo una nueva luz la cuestión de la interpretación de las resistencias: resistencias extremadamente fuertes de estas sabidurías y tradiciones muy antiguas que se han planteado: la resistencia de la sociedad japonesa, de la sabiduría china y de las tradiciones hindúes al Evangelio. Sobre esto se ha injertado una misionología que se interrogaba primero a partir de un intento de análisis que se refería a los modos de la evangelización: ¿cómo comparar el método misionero de Ricci y aquel de los misioneros que se oponían a él en la querella de los ritos? ¿Cómo comparar la misión jesuita y la misión de las Misiones Extranjeras de París en Vietnam? Y así en adelante: todos, estudios sugerentes y fructuosos. Hoy parece que se está iniciando una nueva etapa que no anula la precedente: buscar comprender la misión menos a partir del actor que del receptor. Hasta este momento, una de las obras más destacables que se han escrito en este sentido, es aquella de Nicolas Standaert quien propone al mismo tiempo análisis precisos y una suerte de metodología: "El otro" en la misión – Lecciones a partir de la China (2003). Este libro intenta ubicarse ya no en la perspective del proyecto misionero (y en esto particularmente en la perspective del proyecto de Ricci/, sino desde el punto de vista del "otro" chino quien oblige a la estrategia misionera a transformarse. "Las decisiones significativas (en la misión) se escapan frecuentemente del control de los jesuitas". AI partir de la coherencia de una sabiduría china, el libro manifiesta las limitaciones de la adaptación misionera a la culture china (por ejemplo, la incapacidad de la misión jesuita de comprender la coherencia del sistema educativo chino). Entonces es a partir del otro, comprendido en su coherencia, que aparecen las limitaciones del anuncio del Evangelio relacionado a una tradición cultural.

En esta misma perspective se sitúa el libro de Roland Jacques con su libro Hay que evangelizar a los paganos. Génesis de la misión católica en el Extremo Oriente (2003). Este libro escoge como su tempo de análisis el derecho canónico que acompaña la obra misionera. La condusión que nos presenta el resultado del trabajo, Ileva el título "El punto de vista del otro" y busca interpreter "el fracaso relativo, en Asia, de las initiatives misioneras europeas". También él to hate a partir de esta perspective que parte del "otro" y no busca solamente superar las dificultades del encuentro a través de la adaptación del método de la catequesis o por la inculturación de la fe: fa misión está Ilamada a una verdadera confrontación con "el otro", integrado en un sistema cultural y sapiencial extremadamente fuerte en su coherencia, to que también se sugiere en los trabajos de los obispos de Asia.¹ Con mucho detalle, el autor propone la búsqueda de un derecho canónico que se inscribe en esta culture, ligado a una edesiología profundamente renovada: solo esto permitirá a la Iglesia no quedar como un cuerpo extraño en Asia.

Hablar de las "resistencias" al Evangelio no significa que el Evangelio, en su novedad, no pueda ser acogido en estas regiones. Es una cosy la acogida del Evangelio en su novedad, acogida que suscita desáe hate siglos conversiones reales y profundas y que suscita el testimonio de los mártires. Otra cosy es este diálogo lento que se debe instalar a partir de esta primera acogida. A este diálogo tendremos que volver más adelante.

2. La importancia dada a la reciprocidad en la misión

Esta importancia se presentó en un primer momento a partir de constataciones negatives, particularmente en el contexto de la evangelización de América Latina. Entre las primeras elaboraciones de una teología de la liberación, la reflexión teológica de Enrique Dussel, poco retomada en to sucesivo, había cuestionado esta evangetización a partir del punto de vista siguiente: "La evangelización no parte de un poder de una totalidad dominadora, sino que ella tome su fuente en el otro, en el pobre, en el indígena, en el negro... en Dios quien se ha querido reveler a través de aquellos que están expuestos a la intemperie, fuera del sistema" (Dussel 1975). El análisis se refería entonces a un pensamiento europeo que tomó su punto de partida en el "yo pienso" cartesiano y la totalización hegeliana y entonces ya no podia dejar un lugar pare el otro. En esta misma perspective, el lingüista T. Todorov analizó el derrumbamiento de los imperios de México provocado por la Ilegada de los colonos misioneros españoles bajo el título de La conquista del otro.²

Lo que hoy abre una perspective positive es el despunte progresivo de la relación recíproca que prepare ya la idea de que un lugar esencial de la misión es la transformación dinámica de esta reciprocidad en la relación. América Latina no se puede concebir sin su relación con el otro que pare ella es el Occidente. De ahí la importancia de esta relación: ¿será una relación de conquista o de reciprocidad, y de una reciprocidad que no puede partir sino de los pobres y de aquello que los pobres acogen del Evangelio? La relación con África también plantea la cuestión del intercambio: África remite a Occidente una male imagen de sí misma (la relación de la violencia interna del Occidente y la violencia de to que el Occidente exporta en la esdavitud); el Occidente presenta a África una male imagen de sí mismo hecha de su debilidad de care a las evoluciones de la modernidad. ¿Cómo se puede realizar la evangelización en la transformación de este intercambio: que cede uno permite al otro encontrar su dignidad y, a cede uno, encontrar su propia vocación en la humanidad de hoy?³ Más radicalmente, todas estas confrontaciones remiten a una comprensión de la nueva evangelización en Europe: que ella debe tener en cuenta a este "otro" interno del Occidente. Este otro es el otro de la violencia inscrita en la conciencia europea que ha culminado en la primera Guerra Mundial y en sus consecuencias (la "bestia inmunda"); y es el otro de esta misteriosa alquimia en la que se ha construido la Europa, una alquimia que da testimonio, a su manera, que Cristo ha reconciliado a los judíos y los paganos en la cruz, al matar al odio. A partir de esto, el Evangelio abre en Europa un espacio en el que griegos y bárbaros, antigüedad y modernidad y quizá algún día hombres y mujeres podrán encontrarse o quizá ya se encuentren.

Debajo de estas investigaciones teológicas hay la experiencia eclesial de que nosotros nos necesitamos los unos a los otros para tomar distancia de todo aquello que, en nuestras culturas, aprisiona o reduce la fe, incluido en las tradiciones culturales y sociales fuertemente impregnadas de la fe cristiana. Nos necesitamos los unos a los otros, africanos y europeos, o africanos y latinoamericanos ... para reconocer nuestras heridas sin ser aplastados por ellas o para reconocer y poner en funcionamiento nuestros recursos y nuestra propia vocación en la humanidad.

1.3 Cuestiones relacionadas con las migraciones

En esto hay otro lugar teológico, la experiencia eclesial vivida en relación con las migraciones. Se las relaciona frecuentemente a las estructuras del pecado: ellas son provocadas por las disfuncionalidades de las sociedades y las hacen visibles. Sin embargo, en el centro mismo de esta realidad nos viene de lejos otro cuestionamíento: nuestro padre en fa fe era un "arameo errante", Abram quien se hace Abrahán en su migración. "La migración, desafíos y riquezas" es a lo que apunta el trabajo de las instituciones eclesiales alrededor de las migraciones. El conjunto de los mensajes de Juan Pablo II por las Jornadas Mundiales de los Migrantes y Refugiados dan testimonio de esta búsqueda de los desafíos y riquezas de esta realidad. La reflexión que se desarrolla sobre esta experiencia⁴ se abre así a otras dimensiones de la reciprocidad. "Extranjero, yo mismo" es la reflexión de Paul Ricoeur que indica el camino que va del encuentro con el extranjero al descubrimiento de to que en sí es el ser extranjeros y la apertura para el misterio.

De estos lugares teológicos surge que la reciprocidad relacionada con la misión no es solamente un lugar exterior a la misión. Hay una verdadera calificación misionera de esta repriprocidad. El paradigma misionero del encuentro de Pedro y Cornelio en los Hechos de los Apóstoles (10 y 11) nos remite a esta realidad: la dinámica misionera opera en la transformación recíproca de dos participantes de la misión. Como escribe J. Y Baziou, la misión "es un envío hacia el extranjero para ir a escuchar a Dios allá donde Él no es reconocido hasta el presente. Es un viaje con grupos humanos donde Dios habla en lenguas que todavía no hemos comprendido" (Baziou 2003, 52).

2. Comprobación teológica de la misió en reciprocidad

¿Cómo entender esta expresión? ¿Qué fundamento se le puede dar?

2.1 No hay misión sin reciprocidad

Esta propuesta induce a Ia pregunta: ¿qué reciprocidad está obrando en la misión?

Es una reciprocidad que implica un encuentro con el otro, del otro en su historia y su vida presente, en su memoria viva, en el relato que ha podido hacer de su vida (a nivel de lo que Paul Ricoeur Ilama una identidad narrativa). Es, finalmente, el encuentro allá donde la vocación de cada uno está comprometida, el encuentro en el trabajo de la gracia y la obra del Espíritu. Es un encuentro fecundante en el que cada uno Ilega a la relación con el otro. Es un encuentro en el que cada uno toma distancia en relación a las evidencias ambiguas de su fe; ambigüedad relacionada a una historia y una cultura (Pedro toma su distancia en relación con las "evidencias" de su fe judeo cristiana, como un cristiano europeo toma distancias en relación a Ias desviaciones étnicas y nacionalistas, a Ias implicaciones de una cierta forma de liberalismo o a los encubrimientos de los poderes del mal, muchas veces relacionados con una fe europea). Se trata de un encuentro en el que las heridas, debilidades y límites de los unos y de los otros se abren al perdón de Dios (como en el intercambio de arrepentimientos de Juan Pablo II y de los obispos de África en cuanto a la es clavitud). Es un encuentro en el que cada uno descubre, bajo la mirada del otro, los dones, carismas, riquezas de la fe y las pobrezas fecundas insospechadas.

Esta reciprocidad se puede comprender en otro nivel: el encuentro de dos coherencias culturales, sociales y simbólicas. Cada coherencia cultural es una aceptación simbólica de los enigmas de la condición humana en una determinada sociedad. Ella es to que permite a cada uno vivir en nuestro universo y situarse en la humanidad. Este nivel es aquel donde, en cada tradición social, histórica y cultural, se realiza más o menos bien el orden del Creador que llama al ser humano a dominar el universo a la manera como Él to domina. La dominación del universo del Occidente no es la del Oriente; y cada forma de dominación está Ilamada a dejarse transformar por el Evangelio. Se puede presentir que la transformación de cada forma de dominar el universo no se logrará sin el diálogo entre el Oriente y el Occidente: como escribe Paul Beauchamp, "el tema principal de nuestro relato bíblico ha sido la violencia. Y el valor principal del Extremo Oriente es la no vlolencia. La violencia manifiesta en el relato bíblico, el principio de la no violencia en el Extremo Oriente.... En el Extremo Oriente que ha recibido el choque de esta violencia, el Occidente mal podrá it para proponer el amor ... como un principio. Pero por el relato, la Iglesia, oriental y occidental, propone el amor puesto en perspectiva, el amor a la conquista lenta a histórica del ser humano violento y sobre todo del mensajero. La ley de la no violencia puede servir a esconder la violencia allá donde ella realmente está" (s.a, 317).

2.2 La misión no se reduce a la reciprocidad

Frecuentemente planteamos pensar la relación entre el diálogo y el anuncio en la perspectiva de un diálogo que se abriría al anuncio. También tenemos que aprender a pensar la acogida del Evangelio como una apertura al diálogo. El llamado a anunciar el Evangelio abre a Pedro al diálogo, con las rupturas que aquello va a implicar en su vida. Se trata del llamado a anunciar el Evangelio que puede abrir las iglesias del Occidente para que entren en la paciencia del diálogo con el Oriente o del encuentro con los musulmanes. La dinámica de la misión abre a la reciprocidad, la torna posible. La dinámica del Dios que viene, la dinámica del don por el cual Dios hate entrar a la participación en su vida íntima, abre en cada uno un camino de encuentro hacia el otro. La novedad del Evangelio Ileva a cuestionar y trastornar a las culturas y sociedad, se inscribe en el corazón de los dispositivos simbólicos al obligarlas a reajustarse a partir de esta novedad. Ella desubica a cada uno de sí mismo, lo llama a dejarse atrás y abre así a la radicalidad del encuentro con el otro. Así dejamos atrás una problemática que cuestiona al diálogo para exigirle dejar su lugar al anuncio del Evangelio: encontramos una problemática que cuestiona el anuncio del Evangelio: ¿este anuncio se realiza de tal manera que ella se abre al diálogo, que ella permite el diálogo? ¿O más bien ella to torna imposible por la manera en la que se propone el Evangelio?

Las mediaciones eclesiales del Evangelio que son las Escrituras, la institución sacramental y la institución ministerial juegan el papel de mantener la vida eclesial abierta para la novedad del Evangelio, para la acogida de esta novedad allá donde ella se manifiesta. La "nueva evangelización" se puede vivir — en esto está su tentación — en una actitud de cerrazón de la Iglesia sobre sí misma. Hay que darle los medios de salvación que le permitan continuar it al encuentro con el otro, individuo o sociedad, sin ocultar el trabajo que eI Espíritu del Señor ya ha realizado allá, en la consistencia del otro reconocido como tal.

2.3 La misión en reciprocidad se funda en el misterio pascual

El encuentro del otro, entrar en reciprocidad no es un paseo turístico. No hay un encuentro verdadero sino en la medida en que cada uno es acogido por el otro con su peso de humanidad, sus proyectos, sus desafíos, sus pruebas, sus sufrimientos, sus búsquedas, su historic, su cultura, su manera de ser y de comunicar, su relación con el tiempo y la historic, su manera de vivir la relación con la naturaleza, con la gente y con Dios, y más radicalmente, su "historia sagrada" hecha de gracia y de pecado perdonado. El conocimiento mutuo en el respeto de la dignidad de cada uno, el aprendizaje de la escucha recíproca y de la confianza mutua implican una dilatación del corazón, del espíritu y del cuerpo. Ellos exigen un verdadero combate espiritual hecho de despojo, de renuncia, de compartir en las pruebas. Ellos hacen entrar en una manera de vivir pascual, se enraízan en el misterio pascual, la fuente de perdón y de la esperanza renovada. Solo en este nivel en el que cada uno aprende a vivir esta vida pascual, uno puede hablar de apertura a to universal; allá donde cada uno es como arrancado a sí mismo, se abre a una realidad que le sobrepasa, aprende a reconocer los dones de Dios mucho más allá de to que hubiera podido recibir de ellos hasta entonces; allá donde cada uno entra en la conversión a to universal del amor de Dios. Esto va mucho más allá de una cierta forma de turismo de to universal practicado a veces en la Iglesia: ¿qué has comprometido de ti mismo para atreverte hablar de to universal? "Esta viuda que es pobre [...] ha echado desde su pobreza todo to que tenía para vivir" (Mc 12,43 44): es el último acto que Marcos relata para abrir hacia el relato de la Pasión de Cristo, por ser como un ícono de esta Pasión.

3. La Iglesia sacramento del encuentro de Dios en la misión en reciprocidad

La Iglesia es una pequeña parte de la humanidad. Ella es en cada lugar esta pequeña parte de la humanidad bien concreta en relación con el misterio pascual y el misterio trinitario. En esta perspectiva, toda reflexión sobre la Iglesia debe tornarse en discernimiento de aquello que se juega en su práctica social bien concreta, en un determinado contexto. No puede tratarse entonces del otro en general. Esta misión que hemos Ilamado en reciprocidad, no se puede reconocer sino al interior de contextos concretos: ¿de qué manera se articulan la alteridad y reciprocidad a nivel cultural o económico, social o religioso, etc... y más fundamentalmente a nivel del encuentro de la gente? Ya hemos evocado al "otro" amerindio y latinoamericano en su complejidad o al "otro" del Oriente estructurado por tres mil años de sabiduría que ha asimilado elementos culturales, morales y religiosos llegados de todos los horizontes. La investigación de teólogos del Oriente próximo es muy significativa (por ejemplo Samir Kh Samir): ellos se afirman plenamente árabes de cultura y ciudadanía (y rechazan una alteridad en la que ellos son encerrados a veces), pero por otro lado, ellos se afirman en una relación recíproca a nivel de la fe, en la que ellos tienen que pensar a los musulmanes como buscadores de Dios que pueden recibir el Evangelio. No pensar entonces a los musulmanes como capaces de acoger el Evangelio, es al mismo tiempo encerrarse en una concepción de la fe demasiado unívocamente ligada a una comunidad étnica, de donde viene el riesgo del debilitamiento de la fe.⁵ Lo mismo vale para la investigación que se realiza para que se den verdaderas confrontaciones entre cristianos de África y de Europa, a nivel teológico como en otros niveles: una relación que no sea una mutua sofocación sino de respiración. ¿Cómo, en la reciprodidad, permitir a cada uno construirse con sun propias contradicciones, atravesar sun miedos y sun defensas, romper los prejuicios que hacen tanto mal a quienes los emiten? ¿Cómo avanzar con las memorias heridas y selectivas? ¿Cómo it hacia una reciprocidad hecha de perdón y de crecimiento mutuo en la dignidad? ¿Cómoit hasty el punto donde el encuentro con el otro non hiere en profundidad, pero de manera fecundante?

De esta manera es en las prácticas muy concretas que entramos en el misterio pascual. Esta fuente pascual se abre para la fundamentación trinitaria de la misión en reciprodicad, quiere decir, la dinámica de comunión reflejo del misterio trinitario en is Iglesia. Podemos decir de la dinámica de la comunión eclesial to que E. Grasso dice de la comunidad religiosa: ella "se construye de acuerdo con la imagen de la comunión (trinitaria). Si nosotros destruimos (esta dinámica), no somos más iconos (de la Trinidad) y escondemos los vestigios dejados por la Trinidad en nuestra historic. Escondemos estos vestigios cada vez que sucumbimos a los criterion de la raza, de la etnia, de la cultura, de las diferencias sociológicas y de carácter... El desafío de construir la unidad, a partir de la diversidad, es precisamente el desafío trinitario" (Grasso s.a., 20).

La Iglesia está Ilamada a hater así la experiencia y to que está Ilamada a vivir, es que ella no vive para ella misma. Pequeña parte de la humanidad, en su misma manera de vivir la misión en la dinámica de la reciprocidad, to hate como un servicio de la única vocación de la humanidad. Le incumbe abrir sin cesar nuevos espacios donde la radicalidad del encuentro con el otro pueda ser vivida (es lo que salió en el número de Spiritus que se cuestionaba sobre el futuro de los institutos misioneros [# 167, junio 2002)]. Se trata del testimonio de la Iglesia: nadie puede saber auién es si no es Ilamado a dar testimonio de ello delante de otro. La Iglesia no puede entrar en una verdadera conciencia de su misterio, delo que ella es Ilamada a ser, si ella misma no entry en el camino de la radicalidad del encuentro.

Notas

¹ Cf. el trabajo de la FABC [Federación de las Conferencias Episcopales de Asia] más allá de la exhortación apostólica Ecclesia in Asia.
² Así el título francés 1982. En español: La Conquista de América. El problema del otro (Todorov 1987).
³ Cf. el trabajo de los "intelectuales comunitarios" en Benin, particularmente Ade y Adoukonou s.a., 237 270.
⁴ Cf. por ejemplo Comité épiscopal des Migrations s.a.
⁵ Cf. por ejemplo la revista Proche Orient chrétien y más especialmente los tomos 52 y 53 de los años 2002 y 2003.

Bibliografía

Ade, E. y Adoukonou, B. (s.a) Mélanges offerts du Cardinal Gantin
Baziou, Jean Yves (2003) Cuando la salvación Ilega a la Iglesia a través del extranjero, en “Spiritus” 44/1 (n° 170, marzo) 45 55.
Beauchamp, Paul (s.a.) Le récit, la lettre el le corps.
Bosch, David (1995) Dynamique de la mission chrétienne, París (Karthala).
Comité épiscopal des Migrations (s.a.) A la rencontre de l'autre, París (Ed. Atelier).
Comité épiscopal des Migrations (s.a.) Un people en devenir, París (Ed. Atelier).
Dussel, Enrique (1975) Les luttes de la libération bousculent la théologie, París (Cerf).
Grasso, E. (s.a.) Appelés á avancer au large, en “Cahiers de la Quinzaine de Yaoundé“, n° 11.
Jacques, Roland (2003/ Des nations à évangéliser – genèse de la mission catholique par l’Extrëme Orient, París (Cerf).
Schreiter, Robert (2001) Défis actuels á la mission "ad gentes", en “SEDOS Bulletin“ 33/10 (octubre) 270 275.
Standaert, Nicolas (2003) «L’autre» dans la mission   Leçons à partir de la Chine, París (Lessius).
Todorov, Tzvetan (1987) La Conquista de América. El problema del otro, México (Siglo XXI; hay otras ediciones en otros lugares).

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Traducción: Jorge Restrepo

Ref.: Spiritus (edición hispanoamericana), n. 176, septiembre de 2004, pp. 28-38. (www.spiritus.org.ec)