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S. E. Card. Francis George - Arzobispo de Chicago En este artículo, presentado originalmente como
discurso principal en la asamblea de Directores de Institutos Misiológicos
bajo el patrocinio de la Asociación Internacional de Misiólogos Católicos
(IACM), el 16 de febrero de 1999, el Cardenal Francis George, arzobispo
de Chicago, reflexiona sobre la importancia de la misiología en el curriculum
teológico, especialmente para los que estudian para el sacerdocio católico-romano.
Después de revisar los progresos de la teología de la misión en el Magisterio
romano durante la segunda mitad del siglo pasado, el Cardenal George
habla de los desafíos misiológicos hoy, como disciplina y en términos
de su contenido. La tercera sección individua algunas de las posibilidades
de inclusión de la misiología en el curriculum teológico, y la sección
final subraya la contínua necesidad de la misiología. Es para mí
un gran placer estar aquí con Ustedes en este primer encuentro de la
Asociación Internacional de Misiólogos Católicos. Viniendo como ustedes
de tantas partes del mundo, trayendo como ustedes una riqueza de experiencia,
ustedes mismos son un signo de la catolicidad de la Iglesia y de la
catolicidad de la misiología católica. En un mundo ahora conexionado
mediante tantas networks, es importante que aquellos que tienen una
responsabilidad especial de pensar y enseñar sobre la misión de la Iglesia
trabajen ellos mismos en equipo (network), de modo que lleven el fruto
de su reflexión a su potencial más pleno. Espero que esta nueva organización
contribuya verdaderamente a una evangelización cada vez más efectiva
en un mundo tan necesitado de la misma. Me han pedido
hablar de la cuestión de promover los estudios misiológicos en los Seminarios.
No soy un misiólogo profesional, naturalmente, pero llevo todo el tiempo
de mi vida entregado a la misión de la Iglesia, como misionero Oblato
y ahora como obispo. Las reflexiones que ofrezco aquí provienen de esas
perspectivas, las de uno que se ha ocupado largo tiempo de la misión
en todas sus dimensiones, especialmente del compromiso de evangelización
y de la relación entre fe y cultura. Lo que les
presento aquí se divide en cuatro partes. La primera recuerda la importante
doctrina sobre la misión que ha estado tantísimo en el centro del Magisterio
de la Iglesia en el último medio siglo, desde las encíclicas de Pío
XII y Juan XXIII, la reflexión del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia
como misión, el Papa Pablo VI sobre evangelización, hasta el trabajo
del Papa Juan Pablo II, culminante con su gran encíclica Redemptoris
Missio, la segunda mitad del siglo XX ha sido desacostumbradamente
rica en teología de la misión, insuperable en los siglos precedentes.
Es sobre este patrimonio que se construye cualquier misiología católica. La segunda
parte de esta presentación presenta los desafíos misiológicos hoy. Aquí
hay una preocupación doble. Una es la del status de la misiología como
ciencia o disciplina, y las implicaciones que comporta para su puesto
en el curriculum teológico. La otra se refiere a los desarrollos más
recientes de la misiología que tienen que ser afrontados por la misiología.
Estas dos cosas tienen que verse juntas si queremos presentar un cuadro
coherente de la misión a la Iglesia y a los educadores de los Seminarios. La tercera
parte trata del corazón de la cuestión, es decir, la misiología en el
curriculum del Seminario. Sugeriré un enfoque en dos partes del tema
y espero que esta propuesta estimulará cierta discusión al respecto. La cuarta
y final parte presenta el futuro de la misión. ¿Cómo debemos ver la
misión en el nuevo milenio? ¿Qué desafíos especiales podemos anticipar? Misiología católica en el cambio
de Milenio
El siglo
XX ha sido importantísimo para la misión de la Iglesia. Una intensiva
evangelización que duró varios siglos llegó a una fruicción que fue
notada muy gráficamente en la convocación del Concilio Vaticano II.
Por una parte, la presencia de obispos de todo el mundo atestaba el
hecho (en palabras de Karl Rahner) que la Iglesia se había hecho por
primera vez verdaderamente una Iglesia Mundial. Una política de estímulo
del desarrollo del clero autóctono y una jerarquía nativa en cada país
– una política basada en la escuela de pensamiento «plantatio ecclesiae»
elaborada por Pierre Charles en Lovaina y André Seumois en esta universidad
y promovida vigorosamente desde el Papa Pío XI en adelante – mostró
las efectos de su puesta en práctica.. La Iglesia estaba presente verdaderamente
en lugares y establecimientos donde no existía escasamente un siglo
antes. La presencia de muchísimos obispos de estos países atestaba una
nueva universalidad de la Iglesia. Los Sínodos continentales tenidos
ahora al final del siglo han sólo confirmado esta nueva universalidad
en África, América, Asia y Oceanía. Por otra
parte, los frutos de la evangelización estuvieron presentes no sólo
en los rostros y números, sino también en la auto-comprensión de la
Iglesia. Del Concilio surgió una teología de misión que puso la misión
en el mismo corazón de la Iglesia y de la propia presencia de Dios en
el mundo. Tanto la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen
Gentium (LG) como el Decreto sobre la Actividad Misionera Ad Gentes (AG) capturan la esencia de esta
teología. La Iglesia como sacramento universal de salvación ofrece salvación
a todas las gentes. Para hacer ese ofrecimiento, la Iglesia debe ser
misionera. Es misionera, ante todo, reconociendo su participación en
la misión del Hijo de llevar luz y verdad a todos los pueblos. Es misionera,
en segundo lugar, reconociendo que ha sido congregada por el Espíritu
Santo en la Iglesia como propio pueblo de Dios. En su enseñanza en LG,
junto con una eclesiología renovada que presenta la misión como un enviar
de una Iglesia local y un recibir por otra, lo que echa las bases para
la elaboración de la actividad misionera de la Iglesia en AG. Por citar
aquí AG: «La Iglesia en la tierra es por su misma naturaleza misionera,
pues, según el designio del Padre tiene su orígen en la misión del Hijo
y del Espíritu Santo» (AG 2). La misión del Hijo y del Espíritu Santo
se manifiesta en la creación del mundo de Dios, y especialmente en la
creación de los seres humanos, llamados a compartir la vida y la gloria
de Dios. Esta llamada no nos llega individualmente, sino colectivamente,
para formar un pueblo. La Iglesia participa en la misión de la Trinidad
como sacramento o signo de la salvación de Dios destinada a todo el
mundo y como medio de ofrecimiento de esa salvación al mundo en su propia
actividad bajo el poder del Espíritu Santo. Dicho sencillamente, la
Iglesia no tiene una misión; la Iglesia misma es misión. La actividad
misionera de la Iglesia no es cierta actividad periférica llevada a
cabo por un pequeño grupo de especialistas. La Iglesia se entiende a
sí misma como misionera en su mismo corazón, en su participación de
la acción del Hijo y del Espíritu Santo en el mundo- Como declara la
AG 9: «La actividad misionera no es otra cosa, ni nada menos, que la
manifestación del designio de Dios, su epifanía y realización en el
mundo y en la historia; es eso por lo que Dios, mediante la misión,
lleva claramente a su conclusión la historia de la salvación». Misión
es más que extensión o auto-extensión; es la fuente de la perfección
de la Iglesia misma. Nuevamente, con palabras de la AG 6: «Es claro,
pues, que la actividad misionera brota de la misma naturaleza de la
Iglesia. La actividad misionera extiende la fe salvadora de la Iglesia,
extiende y perfecciona su unidad católica, es sostenida por su apostolicidad,
activa el sentido colegial de su jerarquía y dá testimonio de su santidad
que extiende y promueve». La Exhortación
apostólica Evangelii Nuntiandi
(EN) del Papa Pablo VI contribuyó de modo especial a nuestra comprensión
de lo que la evangelización es en sí misma. Tanto LG como AG habían
hablado elocuentemente de la actividad de Dios en el mundo en el Hijo
y en el Espíritu Santo. Pero fue Pablo VI quien daría mayor contenido
a lo que comporta la tarea evangelizadora de la Iglesia. Como lo expresó:
«…la Iglesia evangeliza cuando trata de convertir, solamente a través
del poder del Mensaje que proclama, tanto las conciencias personales
y colectivas de las personas, las actividades a las que se dedican y
las vidas y ambientes concretos que les son propios» (EN 18). Encontramos
aquí las dimensiones de una evangelización integral, involucrando no
sólo la conciencia individual sino también la colectiva de un pueblo.
Además, no son sólo sus corazones los que son tocados, sino también
sus vidas y culturas. La EN oresenta
importantes desarrollos en la misión en la última parte del siglo XX
que el Concilio Vaticano no podía haber previsto completamente: El rápido
desarrollo de las Iglesias particulares, especialmente desde la independencia
política; una elaboración más clara de la relación fe-cultura; y una
nueva y profundizada solidaridad con los pobres. Todo ésto aceleró la
agenda misiológica de la Iglesia. Ha sido el Papa Juan Pablo II quien
ha dedicado a todas estas materias atención especial., culminante en
su Encíclica Redemptoris Missio (RM) de 1991. Construyendo
de nuevo sobre LG y AG, el Santo Padre reafirmó el mandato misionero
de la Iglesia como constitutivo de la Iglesia misma, y no sólo una de
sus muchas tareas. Trató, además, de aclarar numerosos puntos que habían
sido obscurecidos en la búsqueda de nuevas comprensiones de la misión
para afrontar los desafíos del día. Reafirmó la importancia de la proclamación:
un repetido estribillo en toda la encíclica es «Abrir las puertas a
Cristo». Aun apoyando la importancia del diálogo y de otras formas de
testimonio, no deseba disminuir la proclamación directa. La Iglesia
tiene confianza en su mensaje de que Jesús es Señor y de que debe proclamar
ese mensaje osadamente a un mundo con frecuencia nadando en la duda.
Segundo, reafirmó la misión ad gentes: «pueblos, grupos humanos, contextos
socioculturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde
faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder
encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos» (RM
33). Las acusaciones contra una no santa alianza entre evangelización
y colonialismo había golpeado profundamente en el corazón de la empresa
misionera. El Papa era consciente de esto, pero pensaba que un pasado
alguna vez ambigüo evangélicamente no debía ser un deterrente para continuar
proclamando el Evangelio osadamente. Tercero,
el Papa ha pedido insistentemente en el curso de los diez últimos años
una «Nueva Evangelización», un tema que figura de manera especial en
la RM. Esta evangelización no es sólo un nuevo esfuerzo para predicar
el Evangelio en regiones donde no ha sido predicado antes; trata también
de llevar el Evangelio de nuevo a esas partes del mundo donde el mensaje
ha sido enmudecido por movimientos culturales contrarios al Evangelio
y la gente se ha alejado de la fe en Jesucristo. Por eso, la Nueva Evangelización
va más allá de la re-evangelización, entendida como el retorno a la
disciplina evangélica de un pueblo básicamente fiel alejado, a una nueva
apologética entre los que no han rechazado el Evangelio personal y socialmente.
De muchos modos, el fuerte foco cristológico de los Sínodos para las
diferentes regiones del mundo ha puesto el énfasis sobre la importancia
de una nueva o continuada evangelización en el mundo. Cuarto y
último, un foco sobre la relación fe y cultura ha sido una característica
de este pontificado. Como filósofo y como pastor, el Papa Juan Pablo
II ha estado profundamente convencido de los modos en que la cultura
forma al sujeto humano. Ha sido el primer pontífice en introducir el
término «inculturación» en el uso eclesiástico oficial. Fundó el Consejo
Pontificio para la Cultura en 1982. Construyendo sobre la discusión
de cultura en Gaudium et Spes (GS), sus principales discursos sobre este tema durante
sus visitas pastorales entorno al mundo han construido una doctrina
formidable sobre fe y cultura, un sujeto al que he dedicado algún estudio
y reflexión tanto a causa de su enseñanza como a causa de mis propias
visitas a los Oblatos y otros misioneros en todo el mundo (ver George
1990). La comprensión
de la misión con la que nos acercamos al nuevo milenio tiene por tanto
numerosas características sorprendentes. Es, ante todo, profundamente
trinitaria y eclesial en su teología y, por eso, no instrumental en
su enfoque de la misión. Es una teología situada en el mismo corazón
de la Iglesia y parte de este centro para proponer una compelente y
omnicomprendente visión de la acción de Dios en la historia. Segundo,
esta comprensión de la misión lleva consigo una particularizada y comprensiva
comprensión como obra de Dios en la que la Iglesia está llamada a participar.
Incluida especialmente en el concepto de la Nueva Evangelización, trata
de examinar cuidadosamente los diferentes grupos y contextos donde es
necesaria la evangelización y ofrece un modo claro de proceder con la
evangelización misma. Tercero, esta comprensión de la misión ha incrementado
su sensibilidad al fenómeno de la cultura, con su énfasis tanto sobre
la particularidad de las culturas y sobre las fuentes para una genuina
unidad de la humanidad. En resumen, la teología de la misión de la Iglesia
ofrece una sólida base sobre la que podría construirse una misiología.
Teniendo esto presente, podemos pasar a la segunda parte de esta presentación,
que se centra en los desafíos que tenemos delante. Desafíos misiológicos hoy
Habiendo
revisado la doctrina sobre la misión que ha presentado la Iglesia en
la segunda mitad del siglo XX, debemos ahora mirar adelante: ¿cuáles
son los desafíos ante nosotros y cómo deben ser afrontados? Quisiera
dividir mis observaciones aquí en dos secciones: una sobre la misiología
como disciplina o ciencia; y otra sobre algunos desafíos concretos de
los que tendrá que ocuparse la misiología. La misiología
es relativamente joven como disciplina o ciencia distinta. Los orígenes
de la misiología católica se datan generalmente en la inauguración de
la cátedra de misiología en la Universidad de Muenster en 1914. Muenster,
Lovaino y Roma forman los ejes del pensamiento misiológico católico
durante la mitad del siglo XX, y produjo un vivo debate sobre la finalidad
de la misión de la Iglesia. Me permitirán, espero, recordar los comienzos
de la misiología en el trabajo de los Misioneros alemanes del Verbo
Divino y de los Oblatos de María Inmaculada. Señalo esos miembros de
mi propia familia religiosa misionera, cuyos nombres están en las referencias
y la literatura: Streit, Dindinger, Rommerskichen y, en su generación,
Metzler y Henkel de esta Universidad. En el período
post-conciliar, la misión misma se puso bajo escrutinio. Fue acusada
de haber coexistido demasiado cómodamente con el imperialismo y colonialismo.
A causa de este ambivalente status de la misión, la misiología se encontró
a sí misma en tela de juicio sobre si ella debiera ocupar un puesto
en el curriculum teológico. El problema
para la misiología era doble. Ante todo, el objeto de su estudio-misión
ha sufrido un cambio rápido durante el siglo XX. El Emperador Wilhelm,
estableciendo la cátedra protestante de misiología en Halle, y la cátedra
católica en Muenster, veía la misiología como un medio de ayudar a administrar
la dimensión religiosa de la vida colonial. Por eso la misión era –
al menos a sus ojos – el aspecto religioso de la colonización. Al mismo
tiempo, muchos misioneros se identificaron con ella e incluso se vieron
involucrados en los movimientos de independencia que derrumbarían el
colonialismo en la mayor parte del mundo en la década de 1960. Llamadas
a un moratorium sobre la misión en los años de 1960, provenientes especialmente
de África, debilitaron el empuje misionero. Para la década de 1980,
países que un día eran considerados objeto de misión enviaban ellos
mismos misioneros. Este desarrollo desafió al sentido territorial de
una misión ad gentes que había prevalecido durante siglos. El surgir
de misiones pentecostales y protestantes fundamentalistas, especialmente
en Latinoamérica, hizo emerger otra serie de problemas cuando el objeto
de la primera evangelización pasó a ser el de los ya bautizados sacramentalmente.
En todo este rápido cambio, ha sido con frecuencia difícil mantener
cierto enfoque sobre qué es exactamente misión y cómo debería llevarse
a cabo. ¿Qué se suponía debía estudiar la misiología y cómo debería
proceder tal estudio? Dado este tumultuoso cambio en el curso de menos
de un siglo, es un pequeño milagro que la misiología tuviera que luchar
para mantener la misión claramente ante sí. El segundo
problema para la misiología era su propia auto-comprensión como disciplina
o ciencia. ¿Debería considerarse una disciplina de propio derecho, con
su propio método, criterios y modo de proceder? ¿O era la misiología
más un campo de estudio en el que las varias disciplinas – escriturística,
teológica, histórica, social-científica – se agrupaban para examinar
desde una variedad de perspectivas la misión de la Iglesia? La continuada
diferenciación (o incluso fragmentación) de las disciplinas tradicionales
por la explosión del conocimiento y las presiones de la post-modernidad
hicieron emerger la cuestión de si la misiología es una disciplina distinta.
La misiología ha sido capaz raramente de abrirse camino hacia el centro
del curriculum teológico, y ha tenido que contentarse con un puesto
en la periferia. La disminución del interés por la misión ha conducido
a algunas universidades a descontinuar las cátedras de misiología (como,
por ejemplo, en la facultad católica de Wuerzburg), diciendo quizá que
los días de la misiología podrían terminar pronto. Esto ha impulsado
a algunos estudiosos, especialmente de las universidades del norte de
Europa, a tratar de desarrollar un caso para la misiología como una
ciencia teológica que ocupe su propio puesto en la universidad, sintiendo
que sin tal articulación de la misiología como ciencia, la misiología
desaparecería del todo de las universidades.1 Por otra
parte, la misiología está siendo vista como una zona en la que las diferentes
disciplinas deben incluir el fenómeno de la misión. La misión debe ser
explorada teológica, histórica y sociológicamente. Este segundo enfoque
no ve la misiología con algún método propio, peculiar de ella. Antes
bien, se sirve de los métodos de muchas disciplinas para comprender
el complejo fenómeno de la misión en el mundo de hoy. Este enfoque pone
el énfasis en integrar la misión y la actividad misionera en la comprensión
más amplia de la Iglesia, antes que subrayar lo que la distingue. La
misiología pues se convierte en una aventura de colaboración entre escolares
provenientes de diferentes disciplinas.2 Con
frecuencia la misión se incluye en la rúbrica de la «Iglesia Mundial»
o «Cristianidad Mundial» como modo de alejarse de la crítica colonialista
de la misión. El que la
misiología sea o no una disciplina distinta no lo tengo que decidir
yo; lo mejor es dejar la cuestión a los misiólogos mismos. Pero es importante
hacer notar que el problema, dado que tiene un impacto sobre cómo la
misiología es entendida y sobre cómo, por tanto, podría encajar en un
curriculum. En el caso de la misiología como ciencia distinta, la misiología
podría pretender ocupar su puesto entre las otras disciplinas que constituyen
el curriculum teológico. En este caso, tendría que competir por un espacio
en un curriculum con frecuencia ya sobrecargado. Si la misiología es
definida por el objeto de su estudio antes que por los métodos por los
que se estudia, entonces debe tomar una dirección diferente para encontrar
su puesto dentro del curriculum. En todo caso, estará llena de desafíos
significativos. Complica
ulteriormente la cuestión del puesto de la misiología en el curriculum
hoy tres desarrollos en la misión misma que se han ido configurando
especialmente desde el tiempo del Concilio Vaticano II. Están incluídos
y a veces incluso mencionados en los documentos conciliares bajo uno
u otro nombre. Pero la elaboración de cada uno se ha ido desarrollando
en gran parte desde el Concilio. Me refiero aquí al diálogo interreligioso,
a la inculturación y al trabajo por la justicia como elementos constitutivos
de la misión, de la predicación del Evangelio. El diálogo
interreligioso fue afirmado y promovido por el Concilio, especialmente
en LG y en Nostra Aetate (NE).
El Concilio ciertamente se figuró y esperó que, lo que entonces era
un movimiento naciente, crecería y florecería, y esto se ha verificado
realmente. Pero, al inicio del nuevo siglo, tenemos que afrontar todavía
la cuestión de buscar una comprensión más profunda de las formas del
diálogo, y especialmente sus implicaciones, para una teología de las
religiones. La cuestión de la teología de las religiones continúa siendo
una de las más neurálgicas que afronta la misiología católica: ¿cómo
presentar el significado de las otras religiones frente al cristianismo?
¿Qué papel juegan en el plan de Dios para la salvación humana? A medida
que el mundo se hace cada vez más pequeño, y la interacción entre las
religiones no es siempre pacífica (se piense en los recientes incendios
de iglesias en Indonesia y la India), ¿cómo tenemos que presentar el
encuentro de las religiones? El Concilio y la subsiguiente enseñanza
papal han encuadrado la cuestión sólo parcialmente: Dios es activo en
algún modo en estas tradiciones sin que éstas sean parte formalmente
de la revelación divina. Pero la completa elaboración de la relación
permanece abierta todavía ante nosotros. La inculturación,
como ya hemos mencionado, construye sobre la comprensión de la cultura
elaborada en GS. Aunque no es tan neurálgica como la teología de las
religiones, la relación fe-cultura nos lleva profundamente a cuestiones
sobre cómo expresar la identidad de la fe cristiana y, lo que es más
importante, cómo valorar y criticar diferentes formaciones culturales
del cristianismo. Necesitamos todavía una teología de la cultura conmensurable
con las comprensiones modernas de cultura que subyacen a las discusiones
sobre inculturación. Tercero,
trabajar por la justicia o por la transformación de ls sociedad a la
luz del reino de Dios no es sólo un medio práctico para llegar y servir
a los hombres: es parte integral del proyecto misionero. Implicar al
mundo en sus propios términos, sin embargo, ha comportado a veces secularizar
la misión; y la presencia de trabajos y servicios sociales sin referencia
explícita a Jesucristo o el reunir fieles en su cuerpo ha eclipsado
con frecuenica la motivación misionera y negado la naturaleza pública
de la fe que forma la Iglesia. Me parece
que, aunque la misiología está explicada, necesita afrontar más directa
y decididamente estas cuestiones. Por estas razones, la misiología –
ya sea una disciplina distinta o un campo interdisciplinar de estudio
– está en el centro de la exploración teológica de algunas de las cuestiones
teológicas más críticas que tenemos que afrontar hoy. Una última
cuestión que ha emergido en la última parte de este siglo es el significado
de la proclamación directa. Como hemos visto, el Papa Juan Pablo II
afrontó directamente esta cuestión en RM. Pero la cuestión tarda en
otros sectores. La continuada preocupación es causada por una conciencia
creciente de las dificultades en la comunicación intercultural, especialmente
cómo se verifica el proceso de recepción a través de las fronteras culturales.
Quizá, la insistencia de la postmodernidad sobre la diferencia aumenta
este predicamento. Esto es menos un problema teológico que de comunicación;
por eso. no va al corazón del debate sobre la misiología como los tres
previos. Sin embargo, es muy debatido y hay que individuarlo como uno
de los temas que desafía a la misiología hoy. Sobre el
estado de la misiología al inicio del nuevo siglo, ésta tiene que afrontar
desafíos metodológicos acerca de su status como disciplina, así como
desafíos materiales en la elaboración de las implicaciones del diálogo
religioso, de la inculturación y de la proclamación. Espero que vuestra
nueva organización ocupe un puesto de líder en el afrontar tanto las
cuestiones metodológicas como las materiales. La Misiología en el Curriculum del
Seminario
Esto me lleva
a la tercera sección de esta presentación, que se ocupa de la cuestión
central del puesto de la misiología en el curriculum de los Seminarios.
Habiendo revisto la enseñanza de la Iglesia sobre la misión, y habiendo
mirado los desafíos de hoy a la misiología como disciplina y los distintos
desafíos teológicos relacionados con la misiología, ahora es posible
volver a la cuestión del curriculum mismo. Como traté
de explicar en la sección anterior, la misiología está construída como
una disciplina con sus métodos propios y como un campo de estudio interdisciplinar.
Cada uno de estos dos enfoques tiene implicaciones para su puesto en
el curriculum. Si la misiología es una disciplina distincta, entonces
podría rclamar su puesto dentro del curriculum. El problema es que tendrá
que competir fácilmente por un puesto junto con las otras materias que
deberían ser parte de la formación sacerdotal. En esta competición,
ganará o no ganará. En los Seminarios pequeños puede ser que no sea
posible disponer de alguien dedicado totalmente a esta tarea, y así
podría terminar no estando debidamente representada. La otra alternativa
es integrarla en el curriculum, es decir, hacer de ella una dimensión
del estudio bíblico, teológico, histórico y pastoral. Esto seguiría
a su enseñanza interdisciplinar y multidisciplinar. La ventaja sería
que se podría ver la misión bajo diferentes facetas, permitiendo así
una focalización teológica unificadora de la Iglesia como misión, antes
que como una Iglesia que tiene misiones. La desventaja no es tanto teológica
cuanto pedagógica: si todos son responsables de la misión, ninguno es
responsable. Una cosa
es clara tanto en AG como en RM: el estudio de la misdiología no es
algo sólo para los Institutos Misioneros, especializados en la misión
ad gentes como su apostolado. En términos de formación de seminario,
el estudio de la misión se entiende como dirigido a todos los seminaristas,
tanto diocesanos como religiosos (AG 16; RM 63-68). Si la misión es
en verdad el desarrollo y el completamiento del plan de Dios para el
mundo, entonces el drama de la historia de la salvación se puede entender
debidamente sólo desde la perspectiva de la misión. Pero, volvamos
a las dos posibilidades: la misiología como disciplina distinta y la
misiología como un campo interdisciplinar. ¿Qué significaría cada una
en términos de un puesto en el curriculum? Seguramente estas dos posibilidades
no son mutuamente exclusivas. Idealmente, la mayor parte de las facultades
desearían tener una combinación de ambas en su curriculum. Pero el llevarlo
a cabo comporta un foco y una dirección. Si el foco
se centra sobre la misiología como una disciplina, entonces uno debe
pensar en qué cursos de estudio necesitan ser introducidos en el curriculum.
Ciertamente, una sana teología de la misión, basada en un estudio de
la historia de la salvación desde la Biblia hasta la realización del
plan divino, estaría bien aquí. Se necesitaría también la historia de
la misión para explorar cómo la Iglesia ha llevado a cabo la misión
y qué podemos aprender de esta historia para saber cómo llevarla a la
práctica hoy. Ciertamente habrá que prestar atención a la evangelización,
a su teología y a su práctica. Esto me parecería ser lo mínimo de lo
que comportaría la misiología para un curriculum de Seminario. Si la misiología
es tomada como estudio interdisciplinar, entonces hay que prestar atención
a cómo la dimensión teológica aparece y se presenta en todos los cursos
del curriculum. En el campo de la teología fundamental, la relación
fe-cultura debería recibir un tratamiento especial junto a otros temas
más tradicionales que rodean la relación fe y razón. La teología de
las religiones podría tratarse también aquí, aunque podría tratarse
también en la cristología. En los campos
de la teología dogmática, cristología, eclesiología y antropología teológica,
todas deberían tener un enfocamiento misiológico. En la cristología,
la misión del Hijo como Jesús y Cristo debería ocupar el puesto principal.
La reconciliación escatológica de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10;
Col 1,20) ofrece el terminus ad quem para la cristología. La cristología
así presentada podría ofrecer un mejor contexto para discutir la cuestión
de la teología de las religiones. La eclesiología
es el mismo corazón de la misiología. Siguiendo la enseñanza del Concilio
sobre la Iglesia en LG y GS se ofrece un modo fácil de ver la Iglesia
como misión, aunque puede desarrollarse más detalladamente. Reflexionando
sobre la unidad y la catolicidad de la Iglesia a la luz de la misión
ayuda a tejer juntas las Iglesias particulares y la Iglesia universal. La antropología
teológica, narrando la historia de la creación, caída, redención y realización
exige de nuevo reflexión teológica. En verdad, la misión ofrece un cuadro
clarificador para tratar estos temas. En una época en la que la globalización
de la economía amenaza a la sobrevivencia de los más pobres, la antropología
teológica es un antídoto necesario contra el veneno de la comodidad
de la vida humana. La misión de la Iglesia de proteger la vida y de
luchar contra las culturas de muerte, como dijo tan elocuentemente el
Santo Padre en Evangelium Vitae,
dá nuevo estímulo a la antropología teológica. Finalmente,
los documentos del Concilio que tratan de la formación de los sacerdotes
señalan rápidamente que la formación espiritual debe acompañar a cualquier
formación académica. En esta formación espiritual, buscando una espiritualidad
misionera que pueda modelar la vida del candidato, de modo que los elementos
de la misión estudiados en varias partes del curriculum puedan juntarse,
es necesario aquí. Conformarse cada vez más a Cristo, ser cada vez más
fieles en el discipulado significa seguir a Cristo en su misión en el
mundo. Esta unión con Cristo exige una espiritualidad misionera. Se podría
entrar en otras partes del curriculum, pero esta breve mirada a la teología
fundamental y dogmática, y a la formación espiritual, indica cómo puede
ser modelado tal enfoque integrativo. Esto nos
lleva a la cuestión de la promoción de los estudios misiológicos en
el curriculum. Espero que este encuentro ofrezca la oportunidad de ulterior
discusión de las ventajas de ambos enfoques: misiología como disciplina
y misiología como campo interdisciplinario. Cualquiera que sea la solución
de esta cuestión – una u otra, o cierta combinación de ambas –, habrá
desafíos de todas partes para los misiólogos. Si uno sigue la via de
la disciplina distinta, entonces habrá que escribir libros de texto
accesibles y compreensivos para apoyar la enseñanza de la misiología
dentro del curriculum teológico. Si uno sigue la vía del campo interdisciplinario,
entonces habrá que producir toda una gama de trabajo escolático que
integre la misiología en la teología fundamental, en la teología dogmática,
en la historia de la Iglesia y en los campos de la pastoral práctica.
En mi opinión, las últimas parecen corresponder mejor a la visión que
se encuentra en los documentos conciliares y subsiguientes, pero representa
también un desafío más formidable a los estudiosos de misiología para
penetrar e integrar una gama más amplia del curriculum teológico que
la que hubo en el pasado.3 Esta discusión
origina también cuestiones sobre cómo deberían organizarse los estudios
superiores de misiología. Muchos de los misiólogos de la primera generación
eran historiadores de la Iglesia. Una generación posterior encontró
mayor apoyo para su trabajo misiológico en las ciencias sociales, especialmente
en la antropología cultural. Estas dos dimensiones permanecen siendo
importantes. Pero lo que parece exigirse de manera especial son misiólogos
que sean teólogos formados fundamental y dogmáticamente, que puedan
llevar el foco de la misión sobre la articulación de los temas de teología
fundamental y dogmática. Mientras esto no suceda, la misiología correrá
siempre el riesgo de ser empujada a los márgenes del curriculum. La necesidad contínua de Misiología
Junto a estas
urgentes preocupaciones curriculares, la misiología tiene numerosas
tareas permanentes. Mientras el mundo continúa cambiando, el modo en
que el mundo necesita oir la llamada de Cristo cambiará también. Los
desafíos no son absolutos o desconectados entre sí, dado que la historia
de la caída humana y de injusticia, lamentablemente, continúa también
a lo largo de las mismas líneas. Pero querría sugerirles tres cosas,
como especialistas de la misión de la Iglesia, considerándolas como
parte de su tarea cuando entramos en el tercer milenio. Ante todo,
nosotros, pastores de la Iglesia, necesitamos ayuda continuada para
imaginarnos la misión de la Iglesia. Con esto quiero decir encontrar
los símbolos impulsantes que expresen el significado más profundo de
la misión de Cristo para nuestro tiempo y lugar. Hubo un tiempo cuando
la misión ad gentes encontró su expresión más clara en el Gran Mandato
de Mt 28,19-20, y sospecho que continúa haciéndolo para muchos misioneros
hoy. Para otros, que fueron a la misión inspirados por la petición del
Papa Pío XII de misioneros en la Fidei donum, la historia de Emaús de
Lc 24 ofreció un modelo de solidaridad y de caminar con los pobres a
lo largo del camino. ¿Cuál es la imagen bíblica que captura la esencia
de la misión hoy? ¿Podría ser la caída de los muros de la división que
se encuentra en Ef 2,14ss? ¿O el encontrarse de todas las cosas bajo
la cabeza Cristo, como en el himno de los Colosenses? Necesitamos teólogos
con imaginación que nos ayuden a pensar sobre la misión cuando entramos
en el nuevo milenio. Segundo,
necesitamos un compromiso más profundo en la relación fe-cultura. Esto
va hoy al corazón de la identidad de la fe cristiana comprometida, encarnada,
inculturada. Como he indicado ya, mucho de esto debe hacerse en la teología
fundamental. El hecho de que la fe comprometa así la cultura antes que
ignorarla u obliterarla, dice mucho sobre cómo los cristianos ven el
mundo. Creo que hay una teología y cultura verdaderamente católica que
desarrollar aquí, una teología que se base en la naturaleza sacramental
de la realidad, y en el carácter analógico del ser. Y finalmente
necesitamos misiólogos para ayudarnos a oír más claramente la necesidad
del mundo de Cristo. La necesidad del mundo, con frecuencia, no se centra
tan claramente en su grito. Pero la necesidad de revolver las cosas,
la necesidad de buscar la reconciliación son todas grandes partes de
lo que busca el mundo. Diciéndolo con palabras del Santo Padre: La venida
del tercer milenio impulsa a la comunidad cristiana a levantar sus ojos
de fe para abrazar nuevos horizontes en la proclamación del reino de
Dios. Es imperativo por tanto en este tiempo especial volver más fielmente
que nunca a la enseñanza del Concilio Vaticano II, que arroja nueva
luz sobre la tarea misionera de la Iglesia en vista de las exigencias
de evangelización hoy… Los cristianos
se sienten robustecidos sabiendo que llevan al mundo la verdadera luz:
Cristo el Señor. Proclamando a Jesús de Nazaret, verdadero Dios y hombre
perfecto, la Iglesia abre a todos los hombres la perspectiva de ser
«divinizados» y, así, de ser más humanos. Esta es la única senda que
puede llevar al mundo a descubrir su excelsa llamada y a conseguirla
plenamente en la salvación traída por Dios (IM 2). Ciertamente,
después del Gran Jubileo y al inicio del nuevo milenio, la misiología
debería tomar nuevo vigor y sentido de finalidad. Podrá hacerlo ahora
en la Asociación Internacional de Misiólogos Católicos. Gracias Notas
1 Un
ejemplo sería el trabajo de Jan Jongeneel, en la facultad protestante
de Utrecht, Holanda. Sus dos volúmenes, Filosofía, Ciencia y Teología
de la Misión en los siglos XIX y XX (1995 y 1997). trataron de desarrollar
la misiología como una ciencia con subdisciplinas y divisiones, y con
métodos propios. La reacción a este enfoque ha sido mixta. 2 Un
ejemplo de esto sería el esfuerzo de colaboración de los misiólogos
católicos y protestantes holandeses. Cr. Verstraelen y otros, eds. 1995. 3 Bosch
1991 tiene una sección ejemplar sobre una visión integrada de teología
bíblica e historia de la Iglesia. Bibliografia
AG 1965 Concilio Vaticano II. Decreto
sobre la Actividad Misionera de la Iglesia, Ad
Gentes. BOSCH David
J, 1991, Transforming EN 1975 = Papa Pablo VI, Exhortación
apostólica Evangelii Nuntiandi. GEORGE Francis,
1990, Inculturation and Ecclesial
Communion: Culture and Church in the Teaching of Pope John Paul II.
Roma: Urban University Press. GS 1965 Concilio Vaticano II.
Constitución pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno, Gaudium et Spes. IM 1998 Papa Juan Pablo II.
Bula de Convocación del Gran Jubileo del Año 2000, Incarnationis Mysterium. JONGENEEL
Jan A.B. 1995/1997, Philosophy,
Science and Theology of LG 1964 Concilio
Vaticano II. Constitución Dogmática
sobre la Iglesia, Lumen Gentium. NA 1965 Concilio
Vaticano II. Constitución Dogmática
sobre la Iglesia. Declaración sobre la Relación
de la Iglesia con las Iglesias no cristianas, Nostra Aetate. RM 1991 Papa Juan Pablo II. Carta
Encíclica, Redemptoris Missio. VERSTRAELEN
F. J., CAMP A., HOEDEMAKER L.A. y SPINDLER M. R., Eds. 1995 Missiology:
An Ecumenical Introduction. Grand
Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company. |