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Maria
Carmelita de Freitas Introducción La celebración de los quarenta años de la CLAR es ocasión propicia para tratar cuestiones atinentes a la génesis y a la maturación del pensamiento teológico que sostuvo e iluminó no solo a la CLAR como Institución (una de las más expresivas en la Iglesia de AL en las últimas décadas), sino a la misma Vida Religiosa del Continente. Coincidentemente, en este año de 1999 se cumplen también los 25 años de la creación, por la CLAR, del primer equipo permanente de teólogos y teólogas asesores. Sin pretensión de agotar el asunto, esas cuestiones pueden reducirse a cuatro: I - Elementos históricos; II - naturaleza y objetivos de la reflexión; III - las grandes lineas de la reflexión; IV - alcance y desafíos. I - Elementos históricos. 11 No se puede desvincular la reflexión teológica de la CLAR de su contexto histórico - eclesial y social. Para entender de manera adecuada el alcance y el significado de esa reflexión, es preciso tener en cuenta el proceso de la Iglesia en América Latina en los últimos decenios, dentro de un contexto sociocultural específico de Tercer Mundo. En ese proceso, se suele identificar hoy tres momentos. El primero de ellos cubre la década del cinqüenta y inicio de los años sesenta. La Iglesia percibe la urgencia de situarse de manera adecuada frente a las nuevas situaciones creadas por la sociedad moderna secularizada. Simultaneamente, la teologia (particularmente la europea), influenciada por las nuevas corrientes de pensamiento, empieza a ocuparse de cuestiones que la nueva realidad coloca para la fe, sobretodo la secularización. En América Latina, en la medida en que la teología va tomando en serio las transformaciones que van ocurriendo en la sociedad y los cuestionamientos a la presencia eclesial en esas transformaciones, el discurso teológico se va haciendo más crítico y menos dependiente de instancias teológicas de otras geografías y contextos. Aunque no se puede hablar por entonces de un pensar teológico original de América Latina, van siendo puestas las condiciones para que este pensamiento se consolide. Es la época en que empiezan a darse prácticas que progresivamente van a conferir a nuestra Iglesia una identidad propia. Crece el nivel de consciencia eclesial y el nivel de percepción de la inadecuación de las prácticas pastorales y del discurso evangelizador a las nuevas condiciones del pueblo de Dios en el Continente. Se crean organismos eclesiales de gran envergadura, como CELAM y CLAR. En varios países del Continente, son también, los años de un cierto apogeo de la articulación y militancia laica, sobretodo através de la Acción Católica Especializada, que estrena una nueva forma de presencia de la Iglesia en la sociedad, rompendo con concepiones de Iglesia y de pastoral típicas del modelo de cristiandad. El Concilio Vaticano II es un momento de inusitado coraje, y actúa como catalisador y dinamizador de las inquietudes y tendencias de las décadas anteriores, abriendo una nueva época de la historia de la Iglesia, que Juan XXIII llamó de "Primavera eclesial". El segundo momento se extiende del Vaticano II y Medellín a Puebla. Del punto de vista eclesial es este, sin duda, un período histórico de extraordinaria riqueza y bastante complejo. La recepción original y creativa que el Concílio tuvo en el Continente se manifiesta de manera multiforme que alcanza la Vidade la Iglesia en todas sus dimensiones. Medellín, con sus grandes opciones pastorales y ejes teológicos, representa una culminación de ese dinamismo. Se multiplican las Comunidades Eclesiales de Base que se desarrollan en toda la geografía del Continente, abriendo espacio para una vivencia de la fe en profunda articulación con la vida, en una perspectiva de liberación y de cresciente apropiación de la Palabra de Dios. Las grandes contradicciones del sistema socioeconómico vigente, dejan a descubierto su incapacidad de ecuacionar los desequilibrios sociales y de producir las mudanzas que se hacían urgentes. Del punto de vista político, la implantación del régimen autoritario en varios países cambia bruscamente el panorama político y social del Continente, instaurando el arbitrio y la represión, lo que repercute inevitablemente en los rumbos que la Iglesia venía asumiendo. El veto a muchas de sus nuevas prácticas pastorales y sociales lleva la Iglesia a posiciones audaces de denuncia y profecía. Los anhelos de liberación del pueblo encuentran apoyo e incentivo en las CEBs, en las pastorales específicas, en la Vida Religiosa inserta, en la teología de la liberacón, que surge y se afirma precisamente en esos años. En el final de la década de setenta, Puebla, apesar del clima en que se desrrolla, confirma y legitima las grandes intuiciones y avances de ese período y oficializa la evangelización liberadora, bajo el signo de la opción preferencial por los pobres. La reflexión y la producción teológicas se nutren de esa vitalidad eclesial y ayudan a aclarar los nuevos pasos. A partir de entonces, se consolida un pensamiento teológico más autóctone y original. La teología de la liberación se afirma y gana "carta de ciudadanía" en la Iglesia. Es interesante notar que un número considerable de teólogos son religiosos. El tercer momento coincide con las décadas de ochencha y noventa. El recrudecimiento de la situación de injusticia estructural en el Continente latino-americano, el énfasis puesto en lo cultural y en lo ecológico, las grandes transformaciones ocurridas a escala mundial con los fenómenos de la "caída" del socialismo histórico, de la revolución tecnológica, de la globalización cresciente, de la hegemonía absoluta del neoliberalismo con sua economía de mercado y suas leyes implacables colocan nuevos e ingentes desafíos para la missón de la Iglesia. Fuerzas neoconservadoras y fundamentalistas ganan espacio en la sociedad, en la Iglesia y la Vida Religiosa. La crisis de las utopías y de paradigmas, también a nivel de la teología, lleva a repensar el proceso, a buscar nuevos referenciales y alternativas. Teniendo en cuenta que eses tres momentos no son estrictamente cronológicos, sino coincidentes en muchos ascpectos y, en certo sentido, contemporaneos, se puede captar la riqueza, la peculiaridad y, sobretodo, la complejidad del horizonte histórico en que se inscribe la génesis y la trayectoria de trabajo de la refexión teológica de la CLAR. Eso es particularmente verdadero cuando se considera que la teologia pensada y producida en esa instancia buscó desde sus orígenes estar siempre en contacto con la vida, al servicio de la Vidadel pueblo de Dios, en la realidad concreta del Continente. Con base en esas consideraciones, se puede afirmar que la reflexión teológica de la CLAR surge, define su identidad y madura en uno de los momentos más ricos y creativos, a la vez que complejos, e incluso conflictivos de la historia reciente de la Iglesia en América Latina.
II – Naturaleza y objetivos En los primeros años, esa reflexión se hace, sobretodo, desde el Secretariado CLAR, con la asesoría de teólogos y teólogas latinoamericanos. En 1974, la CLAR decide crear un grupo permanente de asesoría teológica. Los nombres de esos "obreros de primera hora" constan de decumentos de la época. Se trataba de un grupo plural bajo muchos ascpectos, con representatividad de areas teológicas diversificadas, de diferentes regiones del Continente, de congregaciones masculinas (la gran mayoría) y femeninas. A partir de entonces, el equipo mantendrá ese rostro plural a lo largo de los años. Constituye, sin duda, mérito indiscutible de la Presidencia de la CLAR de entonces ese gesto audaz para la época, particularmente la composición plural del equipo. Los objetivos y la función de ese grupo son definidos con claridad ya en los primeros años de su existencia. Se pretendía ofrecer a la Presidencia y Secretariado un asesoramiento teológico sólido e creativo, que se constituyera en servicio permanente a la animación y renovación de la Vida Religiosa. Para una visón adecuada del trabajo que la CLAR desarrolló en el ámbito de la reflexión teológica desde sus orígenes, es preciso conocer la colección de publicaciones CLAR, que empieza en la década de sesenta. Según consta de documentos de la época, se trata de "publicaciones cortas, de fácil lectura, sobre algunos de los más importantes aspectos de la Vida Religiosa en América Latina. Este es un servicio de la CLAR a la promoción y renovación de la Vida Religiosa en el Continente". Carlos Palmés, en el texto citado, destaca algunos temas más interesantes. Efectivamente, esos textos por él citados son básicos para captar el hilo conductor del pensamiento teológico de la CLAR. De igual importancia en esa linea, son los Planes Globales, elaborados en las Asambleas Generales, a partir de 19862. Hoy podemos decir que la principal finalidad de la reflexión teológica de la CLAR es acompañar la Vida Religiosa en su evolución, en el amplio contexto socioeclesial del Continente. Se procura iluminar criticamente, a la luz del Evangelio y de la gran Tradición, y desde la realidad del contexto latinoamericano, los pasos que van sendo dados, colocando a descubierto los desafíos y las nuevas perspectivas, incentivando y sugeriendo pistas para un compromiso siempre más verdadero y eficaz. En ese sentido, la reflexión teológica es consciente de que su objetivo se sitúa dentro del grande objetivo de la propia CLAR: animar y promover la Vida Religiosa en América Latina. Un clima de seriedad teológica, de libertad crítica, de fraternidad y de gran aprecio a la VidaConsagrada marcó siempre las reuniones y los trabajos de los diferentes grupos, que a lo largo de esos años prestaron el servicio de la reflexión teológica a la Vida Religiosa de América Latina, desde la CLAR.
III – Las grandes lineas de la reflexión Son muy claras las lineas de la reflexión teológica de la CLAR a lo largo de esos 40 años. Su sistematización puede variar según las perspectivas que se quiera privilegiar. Con base en el itinerario histórico de la CLAR, es posible articular esas lineas en dos grandes "capítulos": 1- el replanteamiento de la teología de la Vida Religiosa; 2- el redescubrimiento de la ""Lectio Divina"". 1 – Replanteamiento de la Teología de la Vida Religiosa Ese primer capítulo es básico y fundamental. No se llegó a tal replanteamiento de una manera sistemática y preestablecida. Por el contrario: siguiendo el curso de la vida, de los acontecimientos, del proceso de transformaciones de la Vida Religiosa, provocado por el Vaticano II y Medellín y, posteriormente, por Puebla se fueron repensando los temas básicos de la teología tradicional de la Vida Religiosa y llegando a nuevas formulaciones, a veces provisionales y fragmentarias que, con el correr de los años, y el evoluir del proceso, se fueron decantando y ganando en precisión, hasta llegar a permitir una nueva vertebración de esa teología. En ese proceso, el esfuerzo de volver a las raíces evangélicas de la Vida Religiosa, como sugerido por el Concilio, y de releer ese Evangelio desde los márgenes sociales del Continente tuvo el efecto de introducir un factor de desequilibrio en la "normalidad" en la que se había instalado la Vida Religiosa. Se cambiaron prácticas y costumbres que parecían hasta entonces intocables, provocando el desmoronamiento de una concepción de Vida Religiosa que, con el tiempo acabara imponiéndose como el único "modelo", y la única comprensión teológica de Vida Religiosa. 3 Nuevos presupuestos y nuevas perspectivas urgían un replanteamiento serio de esa manera de comprender la Vida Religiosa. Se pueden reducir a cuatro los ejes articuladores de ese repensamiento: a) la misión como clave de reinterpretación; b) la historicidad constitutiva del proyecto religioso (su intrínseca y radical referencia a la historia); c) la radical eclesialidad de la Vida Religiosa; d) la opción por los pobres y la inserción. a) La Misión como clave de reinterpretación El concilio Vaticano II con su eclesiología del Pueblo de Dios, (LG) con el énfasis que dió a la presencia de la Iglesia en el mundo, (GS) y con la nueva teología de la misión que trató de proyectar (AG), puso las bases para un repensamiento de la misión de la Iglesia en el mundo moderno. El documento pos-sinodal sobre la Evangelización (EN) confirmó y amplió las perspectivas del concilio. Todo ello tuvo, obviamente, fuerte repercusión en la teología de la Vida Religiosa. El propio concilio insistió en la superación de la antigua dicotomía consagración/misión, propia de la teología preconciliar de la Vida Religiosa. Era imprecindible repensar las concepción de misión que sostenía la tradicional teología de la Vida Religiosa. En esta misma perspectiva, con el avance de las ciencias humanas y su repercusión en la teología, la categoría historia, típica del pensamiento moderno, pasa a encontrar amplio espacio en el discurso teológico del posconcilio, obligando a los teólogos a rever muchas posiciones y formulaciones consideradas definitivas. Todo ello ayudó a poner en evidencia que toda referencia a la historia y a un contexto histórico determinado, en perspectiva cristiana, nos remite inevitablemente al tema de la misión, entendida ésta como el radical–ser-enviado del cristiano, del religioso, en servicio a ese mismo contexto. Poco antes de Puebla, la CLAR afirmaba que la misión constituye hoy "la clave de comprensión del carisma de la Vida Religiosa. Se hace cada vez más viva entre nosotros la conciencia del ser-para-la- misión"... "Se podría decir, con verdad, que fue una nueva conciencia de misión y una sensibilidad muy especial frente a sus exigencias lo que motivó y desencadenó lo más significativo que hay en los procesos de cambio que se produjeron en la Vida Religiosa". Efectivamente, cuando se analizan los caminos recorridos, queda claro que la misión es la referencia-clave que explica las grandes líneas de la evolución. Es a través de los espacios abiertos por la misión como los religiosos y religiosas se insertan cada vez más en la Iglesia particular, en la sociedad, en el submundo de los pobres y excluídos, en las culturas autóctones, en los nuevos areópagos, y, desde ahí, reinterpretan sus prácticas, y su propia autocomprensión como vocación cristiana. Es también la CLAR quien afirma que "la Vida Religiosa en América Latina hoy, se reinterpreta y se autocomprende desde la misión". Esa reinterpretación de la Vida Religiosa desde la misión, tiene en el Continente latinoamericano, uno de sus referenciales mayores en la opción preferencial por los pobres. En 1991, un texto de la CLAR, "Tendencias de la Vida Religiosa en América Latina", elaborado a partir de una encuesta llevada a cabo en las Conferencias Nacionales, presentaba la opción preferencial por los pobres como "eje de las transformaciones de la Vida Religiosa en América Latina". A su vez, la opción preferencial por los pobres encuentra su concreción histórica privilegiada en el fenómeno de la inserción entre los pobres y en los medios populares, que abre camino a la difícil cuestión de la inculturación. El significado teológico más profundo de todo esto es una verdad de capital importancia: En esa nueva perspectiva, la Vida Religiosa renuncia a se autocomprender desde sí misma, como grandeza absoluta, para renocer su carácter relativo, es decir, su radical relación a una comunidad eclesial y a un contexto social determinado. En otras palabras, su radical-ser-enviada. Esa nueva forma de autocomprenderse desde la misión, como radiclamente enviada a la periferia del mundo, al submundo de los pobres y oprimidos, a los marginados y excluidos, social o culturalmente, o sea, ese "éxodo" (geográfico, social, espiritual y cultural), nos sitúa en el umbral de un periodo inédito de la historia de la Vida Religiosa en el Continente, caracterizado por una aguda conciencia crítica - que parece irreversible – sea del papel de la Vida Religiosa en la constitución histórica de la sociedad, sea de su misón específica en esa sociedad. De cara al futuro y en la perspectiva de la nueva evangelización, y de los ingentes desafíos del cambio de época que vive la humanidad, esa reinterpretación se reviste de particular importancia y coloca serios desafíos a las formas tradicionales de presencia de la Vida Religiosa en la sociedad. b) Historicidad de la Vida Religiosa. "Así como la teología contemporánea hace esfuerzos para recuperar al Jesús histórico dentro de la cristología y para insertar la historia de la Iglesia en el marco de la eclesiología, así también , la teología de la Vida Religiosa trata de incorporar la dimensión histórica de la Vida Religiosa en la comprensión teológica de la misma. En el fondo esa postura nace de la convicción de que el Espíritu de Jesús actúa en la historia y en la Iglesia"4. En América Latina el reflexionar sobre la Vida Religiosa, en referencia al contexto histórico, constituye hoy una tendencia generalizada. Se tiene la convicción de que, "el contexto histórico es algo constitutivo de la Vida Religiosa y no puede ser excluído de la reflexión teológica. El carisma religioso nace, se desarrolla y gana expresión concreta siempre dentro de un contexto real. Cuando pensamos un carisma religioso en forma abstracta, buscando su esencia, corremos el riesgo de traicionar su verdadera identidad. Esta, no puede prescindir de la mediación histórica, pues allí es donde se da la interpelación de Dios y la respuesta del hombre, esencia de todo carisma. Aquí, como en otras esferas, la práxis, la Vida, está en estrecha relación con la elaboración teórica y, en cierto sentido, la precede y le sirve de guía. Efectivamente, es a partir del camino recorrido a lo largo de todos esos años, que emerge la conciencia, siempre más clara, de que la Vida Religiosa no puede ser pensada como una grandeza en sí misma, cerrada sobre su esencia y definida apriorísticamente, de una vez por todas, de manera a–histórica. Se supera la tendencia propia de épocas anteriores, a arancar de una definición previa y universal de la identidad Religiosa, para aplicarla después a situaciones concretas. La gran pregunta ya no es: qué es la Vida Religiosa? sino: qué significa ser religioso, religiosa hoy en la Iglesia de América Latina? Con eso está dado el paso decisivo para la transición de una teología de la Vida Religiosa de tipo más esencialista, deductivo, hacia una teología más descriptiva, de carácter inductivo. Y queda abierto también el camino para un repensamiento de la identidad de la Vida Religiosa - desde su intrínseca y radical referencia a la historia – como una identidad situada. Vale decir como una identidad que se configura desde los cuestionamientos que le vienen del contexto; que sólo se comprende en referencia constante a la comunidad eclesial (en donde nasce y se desarrolla) y al contexto social: las dos coordenadas históricas de la Vida Religiosa desde sus orígenes y que, precisamente por eso, se constituyen en coordenadas teológicas. "Los riesgos inherentes a esa transposición de la identidad en categorías históricas, no son mayores que los que amenazan a la Vida Religiosa cuando se deja paralizar por una identidad definida de antemano y por lo tanto, petrificada y abstracta" 5. Por lo que se refiere a los carismas de fundación, la historia confirma, hasta la saciedad, que todo carisma religioso surge dentro de un contexto histórico determindado y en clara referencia a él. Baste pensar a Francisco de Asís, Ignacio de Loyola o Charles de Foulcaud. En realidad, "el fundador es un cristiano que, en una determindad época, pretendió seguir Jesús; y la pregunta fundamental que de ahí nace es si el carisma que él encarnó en una determinada época es capaz todavía hoy de poner en marcha una historia cristiana" 6. La gran verdad teológica que se redescubre desde la historicidad del proyecto religioso, es que la Vida Religiosa no es un estado, sino "una forma de llegar a ser cristiano". Esto quiere decir, fundamentalmente, tres cosas. En primer lugar, que la identificación última del religioso es su fe cristiana; que la Vida Religiosa es ante todo un proceso de cristianización, y que, por lo tanto, antes de preguntar por las peculiaridades de la Vida Religiosa, es preciso preguntar, sencillamente, por la realidad cristiana que se debe realizar através de esas peculiaridades. Mas decir que la identificación última del religioso, es su fe cristiana, es afirma también que "la fe cristiana que trata de responder a um Dios siempre mayor no puede encontrar un camino definitivo ni siquiera en la Vida Religiosa, puesto que esa definitividad sólo se irá alcanzado historicamente en el proceso de buscar y encontrar siempre, nuevos medios que mantegan el primer presupuesto: el misterio de um Dios siempre mayor" 7. En segundo lugar, quiere llamar la atención para el carácter procesual (de proceso) de la Vida Religiosa. No se trata de una forma de ser cristiano, sino de una forma de llegar a ser cristiano, con todo lo que esto implica de proyecto, de camino incacabado, de construcción histórica y desde la historia, en el seguimiento de Jesús. Lo cual explica el énfasis puesto en el tema bíblico del seguimiento en la reflexión sobre la teología de la Vida Religiosa, la densidad y la centralidad de tal tema. En tercer lugar, finalmente, quiere decir que la referencia teológica de esa identidad cristiana que se construye en la historia, es la encarnación. Que la experiencia Kenótica del aprender-a–ser en la historia, a través del sufrimiento y la obediencia, lo que ya se es germinalmente, es constitutiva de la experiencia cristiana y que la Vida Religiosa no puede huír a esta realidad. Otro aspecto de la reinterpretación de la identidad desde esa perspectiva de la historicidad es la superación de la insuficiente formulación de la tradicional teología de la identidad de la Vida Religiosa. De hecho, la concepción de la Vida Religiosa como "estado de perfección" y la teoría de los tres votos como "esencia" de la Vida Religiosa, eran los dos núcleos fundamentales de la teología tradicional de la Vida Religiosa, que acabó imponiéndose como la teología de la Vida Religiosa, hasta el Vaticano II. A semejanza de lo que ocurrió a la teología en general, con el paso de la patrística a la escolástica, también en esa teología de la Vida Religiosa se dió la progresiva sustitución de lo concreto por lo abstracto, de la mística por la racionalidad especulativa. Se legitimó bíblica, teológica, eclesial y sociológicamente, un "status" de privilegio para la Vida Religiosa en relación con las otras vocaciones en la Iglesia. Los avances en la práctica y en la reflexión de la Vida Religiosa en el post-concilio colocaron serios cuestionamientos a esa comprensión de Vida Religiosa y permitieron la superación de esa insuficiente formulación teológica tradicional de identidad y el paso de una comprensión de identidad abstracta, definida aprioristicamente y de una vez por todas, a una comprensión de identidad historicamente situada. A partir de eses avances, la Vida Religiosa empieza a se autocomprender y a se autoidentificar desde un contexto histórico determinado, y en su relación con el otro. En el contexto latinoamericano de Tercer Mundo, ese otro es, ante todo, el pobre, el marginado, el excluído que se hace para la Vida Religiosa "lugar teológico" y provoca su éxodo hacia los márgenes del sistema vigente, hacia "el desierto, la frontera y la periferia". Como opina Carlos Palacio, "en ese des-centramiento de la Vida Religiosa, en ese desplazarse hacia la periferia, se trasluce, de manera plástica, que los verdaderos desafíos no le vienen de los cambios exigidos por una renovación ‘ad intra’ sino de las tranformaciones radicales que se hacen necesarias, cuando se acepta que la inserción en la realidad venga a hacer parte de la propia ‘definición’ de la identidad" 8. c) La radical eclesialidad de la Vida Religiosa El redescubrimiento que desde las nuevas perspectivas teológicas y las nuevas prácticas, hacen los religiosos y religiosas de la eclesialidad de su vocación, es ciertamente una de las grandes conquistas del post-Vaticano II. La cuestión es mucho más globalizante y rica que la simple relación jurídica. La gran cuestión teológica de fondo que emergió a lo largo del proceso es, sin duda, la eclesialidad misma de la Vida Religiosa, sus raíces evangélicas, su naturaleza de vocación cristiana. La búsqueda de superación (en la teoría y en la práctica) de la dicotomía crónica, característica de siglos anteriores, entre Iglesia y Vida Religiosa, como si la Vida Religiosa fuera una ecclesiola al margen de la gran ecclesia, constituye, sin duda, un auténtico salto cualitativo en términos de conciencia eclesial de la Vida Religiosa. Iniciado tímidamente con lo que se llamó entonces apertura de la Vida Religiosa a la Iglesia (la propia expresión traicionando la dicotomía subyacente), el proceso evolucionó, no sin vicisitudes, hacia una actitud de comunión, de nueva comprensión de la categoría de pertenencia, de redescubrimiento del próprio lugar y papel en el todo del cuerpo eclesial. De hecho, al sensibilizarse a la dimensión eclesial de su vocación y abrirse a la participación en la Viday misión de las Iglesias particulares, los religiosos y religiosas se dieron cuenta de que no bastaba insertarse en la Iglesia–institución, en sus estructuras, en sus organismos, en sus planes de pastoral (aunque todo ello fuera bueno y necesario), sino que era necesario ponerse en sintonía con la vida, las luchas y esperanzas del Pueblo de Dios. Más aún, saberse y sentirse Pueblo de Dios, una vocación entre otras, en la misma Iglesia. Y darse cuenta también de que sólo en esa perspectiva la categoría Pueblo de Dios, fundamental en la eclesiología del Vaticano II, pierde carácter de abstraccion para ganar densidad y concreción históricas. A todo ello, subyace la concepción de Iglesia-comunión, central en el Concilio, que subraya la igualdad fundamental de todos los cristianos y cristianas por el bautismo, la verdad de que todos son llamados a la misma plenitud de la existencia cristiana y a la responsabilidad común en la misión evangelizadora, sin desconocer por ello la diversidade de carismas, funciones y ministerios. Esa reiterpretación de la vocación Religiosa desde su eclesialidad radical, contribuyó para aclarar la función de signo de la Vida Religiosa en la comunidad eclesial: "mantener viva la memoria del Evangelio y significar, para las otras vocaciones, lo que hay de más genuino en toda Vidacristiana, relacionándose, así, con los orígenes mismos de la tradición y con lo que han significado en los momentos decisivos de la historia las figuras de los grandes fundadores y fundadoras" 9. Refiriéndo-se a esa nueva percepción eclesiológica de religiosos y religiosas en el Continente, la CLAR escribe en uno de sus textos: La Vida Religiosa contribuye a la construcción de la comunión del Pueblo de Dios formando, animando y acompañando comunidades cristianas (CEBs, parroquias, grupos, movimientos populares); ayudando a su maduración en la fe y a su celebración comunitaria, principalmente en la Eucaristía. Es vínculo de comunión y gestora de Vidaeclesial, de una Iglesia dinámica, que es comunión de comunidades" 10. d) La opción preferencial por los pobres y la inserción Lo mas original y específico del repensamiento de la Teologia de la Vida Religiosa em AL se encuentra, ciertamente en este eje. Los avances hechos desde la misión como eje de reiterpretación, desde la historicidad y desde la radical eclesialidad de la Vida Religiosa convergen hacia esa nueva forma de vivir e interpretar el projecto religioso, y, a la vez que la hacen posible, son retroalimentados por ella. En 1991, el texto de la CLAR, "Tendencias de la Vida Religiosa en América Latina", elaborado a partir de una encuesta llevada a cabo en las Conferencias Nacionales, presentaba la opción preferencial por los pobres como "eje de las transformaciones de la Vida Religiosa en América Latina". Las raíces de esa opción hay que buscarlas en el Concilio, y en la herencia de Juan XXIII. Medellín traduce para la Iglesia de América Latina los "sueños" del Vaticano II con su documento "La Pobreza en la Iglesia". En el número 16 de ese documento, los religiosos y religiosas que empezaban a abrir caminos en esa dirección reciben un fuerte estímulo. Alentadas por todo ello, muchas comunidades buscan nuevas formas de hacerse presentes en el mundo y en las Iglesias particulares, como quedó dicho anteriormente. Por outro lado, cuanto más se hacen presentes en el mundo y más se insertan en las Iglesias particulares, más los religiosos y religiosas son despertados para las contradicciones y conflictos que atraviesan la sociedad y, muchas veces, la misma Iglesia. Más se dan cuenta de la imposibilidad de una supuesta neutralidad frente a esos conflictos y contradicciones. Un pequeño número de religiosos y, sobre todo, de religiosas, comienza a participar activamente en las Comunidades Eclesiales de Base, que iban surgiendo en varios puntos del continente. Empezaba a delinearse el fenómeno de la inserción en los medios populares. Las repercusiones de esas nuevas prácticas, especialmente de las más comprometidas y arriesgadas, llevan a una toma de conciencia creciente de las exigencias de radicalidad, que conlleva la vocación de profetas del Reino en una realidad social contradictoria con la propuesta del Evangelio. Bajo el impacto de Puebla, intensifícase el desplazamiento de comunidades religiosas hacia los medios populares. De echo, la gran opción de Puebla (la Opción Preferencial por los Pobres) viene a legitimar y confirmar movimientos ya en curso en muchas Congregaciones, como la participación activa en las CEBS y las pastorales específicas, el cambio del lugar social que la opción por los pobres suponía, la inserción en los medios populares. A la vez, abren nuevos horizontes y suscitan tomas de posición más definidas en linea con la evangelización liberadora y el profetismo. Es precisamente en esa época, cuando crece el "éxodo" hacia el mundo de los pobres, que las comunidades insertas en ese submundo dejan progresivamente de constituir experimentos pioneros para convertirse en forma nueva, alternativa, de vivir el núcleo substancial del proyecto religioso, y se convierten en interpelación a la totalidad de la Vida Religiosa. La reflexión teológica de corte latinoamericano acompaña el proceso y es retroalimentada por él. Surgen preguntas nuevas: Cómo el religioso educa y se deja educar por el pueblo? Cómo formarse para la justicia y la solidaridad? Cómo convivir con el conflicto inevitable a los que se solidarizan con el pobre? Cómo hacer una ruptura y una nueva síntesis en relación con el pasado? A las vísperas de Santo Domingo, la CLAR se expresaba así sobre el hecho: "La opción preferencial y solidaria por los pobres, orientó a muchas religiosas y religiosos a una mayor inserción en medios populares pobres. Ese proceso ha llevado a reformular el carisma y la misión de la Vida Religiosa dentro de la Iglesia, ha generado una nueva espiritualidad y está planteando la exigencia de una nueva formación a la luz de la fe. Se puede discernir en esa tendencia de la Vida Religiosa en América latina, un signo de los tiempos, una presencia clara del Espíritu en la historia de nuestro Continente, una senãl del paso, de la Pascua del Señor en medio de su pueblo, un lugar desde donde el Espíritu habla a su Iglesia" 11. Otra cuestión que se plantea a la Vida Religiosa reinterpretada desde la Opción Preferencial por los Pobres es la del profetismo y la experiencia martirial. En su desplazamiento hacia el pueblo sufrido – nueva versión histórica del ‘Siervo de Yhavé’- la Vida Religiosa se sumerge en la gran corriente profética de los pequeños y oprimidos, recuperando toda su fuerza simbólica, haciéndose parábola en actos, y significando para la Iglesia y la sociedad qué es anticipar real y prefigurativamente la utopía del Reino, precisamente donde la Vida está más amenazada. Y es también así como ella pasa por la experiencia del martirio. El texto de la Clar: "Tendendcias actuales de la Vida Religiosa en América Latina" (1991) afirma: "esta tendencia de la Vida Religiosa aparece ahora mucho más desarrollada: de la inserción geográfica se ha pasado a la sociológica y Religiosa, de ahí ha aparecido la exigencia de la inculturación, se han abierto espacios nuevos de presencia en el mundo político, en el acompañamiento de movimientos populares y en el campo de los derechos humanos, se ha dado una mayor articulación con los laicos, creció la toma de conciencia de la dignidad de la mujer Religiosa en conexión con la situación de opresión de la mujer del pueblo en la sociedad y en la Iglesia, se intensificó la presencia de religiosos entre indígenas y negros, surgieron formas de Vida Religiosa indígena y crecen las vocaciones populares, nacen formas nuevas de colaboración ecuménica, precisamente a partir de la opción por los pobres y defensa de los derechos humanos". Todo ello llevó también a la constatación de que la opción por los pobres, tiene raíces muy profundas en el carisma e historia de cada uno de los Institutos y ayudó a la Vida Religiosa latinoamericana a reencontrar su identidad evangélica y profética y su razón de ser en la Iglesia. Hay sin embargo, una manera de leer ese "éxodo" de la Vida Religiosa hacia los pobres que se queda en lo que él tiene de más visible y, por eso mismo, más periférico y, aun anecdótico. Tal lectura no puede dar razón del sentido último teológico del fenómeno. Para responder a la pregunta por ese sentido, hay que proceder por otro camino, hay que leer el hecho desde lo que tiene de más nucler e irreductible, o sea, la entrañable pasión por el Dios de los pobres y la decidida voluntad de seguir a Jesús - el revelador de ese Dios de los pobres - que le dan origen y lo sostienen. El dato teológico de la encarnación, de la Kénosis ilumina y clarifica los pasos y las etapas de ese proceso. No es difícil darse cuenta del alcance y de los despliegues de esos cuatro ejes de la reflexión teológica de la Vida Religiosa en América Latina. Desde ellos se repensan y se iluminan aspectos fundamentales como la teología de los votos y la consgración; de la fraternidad evangélica y la Vidaen comunión; de la espiritualidad y la mística; de la relación carisma/institución; de la dimensión pneumática de la Vidaconsagrada. 2 – Redescubrimiento de la "Lectio Divina" Ese "Capítulo" tiene también una importancia extraordinaria, y aunque se haya manifestado con más evidencia en los últimos años, está presente en todo el proceso de renovación de la VidaRelgiosa de América Latina en el posconcilio. Una de las características más marcantes de esse proceso es precisamente el redescubrimiento de la Palabra de Dios y de su fuerza transformadora. La peculiaridad de ese redescubrimiento es que él se hace desde los pobres, desde los excluídos, desde "la periferia, el desierto y la frontera". Se puede decir que la relectura de la Palabra de Dios desde los pobres es un de los hilos conductores de todo ese proceso. Hunde sus raíces en el suelo fecundo de las CEB’s y de la Vida Religiosa inserta, o sea en la fe del pueblo de los pobres, y tiene su culminación en el resdescubrimiento de la "Lectio Divina", tal como hoy es entendida y vivida. Es un hecho consensualmente aceptado hoy que esa articulación Palabra/vida, esa nueva manera de leer la Biblia, está en la génesis de la CEBs, y constituye uno de sus rasgos más característicos. El texto de Conferencia de los Religiosos del Brasil, "Leitura Orante da Bíblia" describe las características de esa lectura: "Existe una lectura de la Biblia que empieza a ser desarrollada por los pobres de este continente latinoamericano, en sus Comunidades Eclesiales de Base. La lectura de los pobres, a pesar de la diferencias propias de cada país y región, tiene algunas características comunes a todos: a – Los pobres llevan al interior de la Biblia los problemas de su vida. Leen la Biblia a partir de su lucha y realidad. b - La lectura se realiza en comunidad. Es, ante todo, un acto de Fe, una práctica orante, una actividad comunitaria. c – Ellos hacen una lectura obediente: respetan el texto y se colocan a la escucha de lo que Dios quiere decir, dispuestos a cambiar si El así lo exige" 12. El proyecto de la CLAR "Palabra-Vida" se inspiró precisamente en el espíritu de la "Lectio Divina". De hecho, "la ‘Lectio Divina’ fue siempre la colunna dorsal de la Vida Religiosa, desde sus más remotos inicios, en el tiempo del monaquismo... Resurgió en estos últimos años, sin rótulo y sin nombre, aquí en América Latina en medio de los pobres que, de nuevo, empezaron a leer la Biblia en sus comunidades" 13. Hoy, con rótulo y con nombre es uno de los pilares de la renovación de la Vida Religiosa y una fuente de inspiración en el proceso de refundación que el momento histórico está urgiendo a religiosas e religiosos. De hecho, al insertarse entre los pobres, la Vida Religiosa no solo los evangelizó, sino que fue reevangelizada por ellos. Uno de los ejes centrales de esa reevangelización fue, sin duda alguna, la lectura de la Bíblia desde los pobres y con los pobres, o sea, el redescubrimiento de la Palabra de Dios, siempre presente y actuante en la Vidadel pueblo. Carlos Mesters, inspirándose en la experiencia del pueblo en el cautiverio de Babilonia, describe como la Palabra actúa hoy en las comunidades: "Ante todo, la Palabra revela la Buena Noticia de Dios presente en la Vida del pueblo, libertando, confortando, sosteniendo, y llevando adelante su proyecto de salvación. Además de eso, la Palabra encarna la Buena Noticia en nuevas formas de convivencia humana, capaces de construir fraternidad, amor, comunión justicia y libertad; capaces de traducir en realidades historicas el proyecto de Dios14. Es en esse nivel de la encarnación de la Palabra en la Vidaque se traba la batalla decisiva; es ahí donde la veracidad de la relectura de la Palabra desde los pobres es puesta a prueba: "Solo por los frutos conoceréis el árbol". Todo eso hizo captar la necesidad urgente de una espiritualidad realista, capaz de sustentar y motivar la Vida Religiosa inserta, para que ella pueda continuar sendo fermento en el momento crucial que vive el pueblo y la misma Vida Religiosa. Surgió la gran pregunta: Cual el ‘modelo’ bíblico capaz de reanimar, motivar y sustentar hoy, y de cara al futuro, la Vida Religiosa inserta? Como en el caso de la opción por los pobres, es toda la Vida Religiosa que está sendo cuestionada e interpelada por la lectura orante de la Bíblia. De la misma manera, es también toda la teología de la Vida Religiosa que se siente urgida a un repensamiento desde esa perspectiva. Son particularmente importantes para el futuro de la opción por los pobres y de la Vida Religiosa inserta los nuevos paradigmas bíblicos que están surgiendo desde la reflexión teológoca sobre las nuevas situaciones históricas que está viviendo el pueblo y la misma Vida Religiosa, tales como: el paradigma del Cautiverio, el paradigma de la Apocalíptica, el paradigma del signo de Jonás, entre otros.
IV - Alcance y desafíos de la reflexión teológica desde la CLAR. Con la institucionalización de una instancia de reflexión a nivel continental, la CLAR se constituyó en un espacio eclesial legitimado de producción teológica, precisamente en uno de los momentos, al mismo tiempo, más ricos y más conflictivos de la historia reciente de la Iglesia en América Latina. Se convirtió así, en uno de los espacios eclesiales más ricos, profundos y animadores del pensamiento teológico en el Continente. El nível de la producción hizo que ésta alcanzase resonancia más allá de los límites del Continente, sendo varios de los textos traducidos en distintos idiomas y difundidos en otros contextos eclesiales. La gran contribución de la reflexión teológica de la CLAR para la animación y dinamización del proceso renovador de la Vida Religiosa en eses cuarenta años es hoy indiscutible y reconocido por la gran mayoría de la Ordenes y Congregaciones Religiosas. Los principales desafíos pueden reducirse a tres: El primero dice respecto a la propia evolución histórica de la Vida Religiosa. No se trata solo de retomar los grandes temas de la Vida Religiosa y de traducirlos a un lenguaje más comprensible. La cuestión es más profunda y afecta a la propia figura histórica de Vida Religiosa, en un contexto de Tercero Mundo atravesado por las tensiones caraterísticas de la conyunctura histórica. No siempre la teología es capaz de de dar razón de todo lo que está sucedendo. Por otro lado, una parte no pequeña de religiosos y religiosas no hizo el proceso de cambios de los últimos años y, por eso, no se sitúa en esos espacios que se hicieron objeto de particular interese de la reflexión teológica. Como ayudar, desde la reflexión, a hacer avanzar el proceso, tratando de incorporar a él siempre más personas y comunidades? Otro desafío se refiere a las transformaciones inéditas y aceleradas por las que pasa hoy la humanidad. Como acompañar con la reflexión desde la vida, esa evolución y tratar de encontrar posibles nuevas respuestas a las nuevas situaciones? El tercer desafío consiste en ser teólogo, teóloga hoy en América Latina y llevar adelante con seriedad y lucidez crítica la reflexión iniciada, haciendo frente a las dificultades de la actual conyunctura socioeclesial. Ese desafío atañe también a la propia CLAR. No es fácil mantener en funcionamiento un equipo de teólogos y teólogas y garantizar a ese equipo el espacio de libertad crítica indispensble para que la reflexión pueda madurar y, de hecho, ayudar la Vida Religiosa de América Latina a ser fiel a Dios y a sus orígenes evangélicas en el hoy de la historia. Notes 1
Carlos Palmés, en su texto 40Años de la CLAR, traza con gran competencia
el itinerario histórico de la CLAR. Aquí hacemos solo algunas referencias
que nos parecen indispensables para comprender el proceso de la reflexión
teológica.
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