Podría parecer retórica la pregunta sobre el por qué de la teología y sobre su identidad, ya que es un dato adquirido el dato de que su estatuto está determinado por la relación entre la novedad de la revelación y la inteligencia de la fe. Y sin embargo, la cuestión revela la necesidad de mantener constantemente en equilibrio esa “triple configuración” [i] de la idea fundamental de teología, que coloca en el origen de su conformación y de su definición el anuncio. Y esto, sobre todo en relación con el riesgo de una temida implosión de la identidad teológica [ii] , solicitada y, probablemente, causada por el encuentro con otros saberes que individualizan y tematizan hermenéuticas diferentes de la historia y del mundo. Esto, por sí mismo, no es nuevo en la historia de la filosofía sino por el hecho de que la creciente complejidad sociocultural con sus efectos de multiplicación de los sistemas interpretativos, supone la exigencia de una adecuación constante, por parte de la teología, de su pertinencia teológica y ética, no obstante el riesgo, real o presunto, de una fragmentación de los contenidos. Al mismo tiempo, el proceso de autonomía de los diferentes campos culturales y la aparición de una extraña amnesia cultural de la fe, piden a la teología una cierta capacidad “para gestionar la complejidad” [iii] , fuera de la cual la contribución que la reflexión teológica puede ofrecer a la investigación podría resultar carente de influencia o inadecuada a las cuestiones de la historia. «Asume la complejidad quien no lee la historia a partir de un esquema ideológico preconstituido, quien se deja inquietar y provocar por los “caminos interrumpidos” del vivir y del sufrir humano, quien acepta soportar el peso de no tener diagnósticos ya hechos y terapias preparadas» [iv] .

Más allá del hecho de si esto implica o no un cambio del paradigma del trabajo y de la enseñanza teológica, la advertencia de una reflexión del método teológico ha marcado la investigación en los años del postconcilio, a partir de algunas intuiciones puestas de relieve por W. Kasper, que reconocía en la quaestio el punto de partida hermenéutico de la fides quaerens intellectum, el punto donde se pone el problema vivo de la fe en el seno de la historia y del mundo [v] . El mismo teólogo escribía: «Precisamente a causa de una responsabilidad eclesial y misionera, rectamente entendida, de la teología, es necesario abrir caminos a experimentos y a riesgos» [vi] .

Pero hay más. La percepción que surge entre los años 60 y 80 del siglo XX de una crisis profunda de la identidad cristiana y de la problemática de la pertenencia eclesial, expresada sintomáticamente en la búsqueda teológico–pastoral de una relectura del Credo y de la oportunidad de nuevas fórmulas de fe que respondan más al camino de fe de las personas y de las comunidades eclesiales [vii] , ha puesto de manifiesto la inalienable función inculturadora de la teología, de la pastoral y de la catequesis en relación al lugar antropológico–cultural en el que se expresa la solicitud de sentido. Es claro, sobre todo a partir de la sana provocación de la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi, que los vínculos entre teología–evangelización–cultura es inherente a la epistemología teológica, precisamente en la focalización cada vez más decisiva de la hermenéutica de la revelación y de su credibilidad para la historia. «La teología está llamada, pues, a afrontar a nivel crítico–científico el problema de una síntesis entre “cultura, historia y fe”, en la convicción de que un mensaje de salvación no muestra su “eficacia universal” sino obrando a fondo, y no sólo a nivel epidérmico, en el lugar cultural en el que el hombre vive concreta e históricamente» [viii] .

La intención de fondo que guía la presente reflexión se basa en la convicción de que la formación teológica y cultural [ix] no puede no estar unida a la dimensión misionera y pastoral. Más aún, la correlación entre los dos aspectos es fundamental, en virtud, precisamente, de lo que caracteriza el ejercicio de la reflexión teológica y de su perspectiva formativa. Si la misionariedad de la Iglesia está al servicio del anuncio de la Palabra para que cada hombre pueda descubrir la belleza del llegar a ser cristiano [x] , El objetivo de la formación debe estar atento a las instancias de una pedagogía de la fe que sepa tener en cuenta la complejidad de la historia y de la humanidad, tendiendo a la calidad de la identidad cristiana en una concreta experiencia eclesial. Aunque de modo esquemático y en forma de tesis, las presentes indicaciones nacen de este contexto.

1. La co–pertenencia entre saber crítico y comunicación de la fe

Partimos de un dato que recorre la narración de la experiencia única e irrepetible contenida en el Nuevo Testamento. En la conciencia eclesiológica neotestamentaria, la reflexión teológica se inscribe en la exigencia de relacionar y tematizar el kerigma y su definición dogmática [xi] . Esto se deriva del hecho de que el anuncio de la novedad y de la alteridad del Evangelio en los diferentes contextos socio–culturales ha indicado instancia y caminos para una reflexión teológica capaz de saber «dar razón» (1Pe 3, 15). El motivo lo encontramos en la singularidad del acontecimiento revelador de Jesucristo y en su extraordinario impacto en orden a la verdad de Dios y a la verdad del hombre, que ha abierto no pocas problemáticas en la búsqueda y en la individuación de la identidad cristiana respecto, por ejemplo, a la raíz hebraica del mismo cristianismo. No es indiferente en la progresiva concientización de las primeras comunidades cristianas [xii] , la confrontación con lo inédito que el hecho Jesucristo significaba en el cuadro de las aspiraciones al encuentro con la verdad de Dios. Es aquí donde nace el proceso de evangelización que, mientras determina una lenta pero inexorable conversión cultural, inaugura una estación que en la dinámica misionera vuelve a definir lentamente la identidad cristiana en contacto constante con los desafíos y las provocaciones de las culturas y de las religiones, con sus valores simbólicos y esenciales. Las primeras comunidades cristianas descubren, por experiencia refleja, que la respuesta al deseo de la vida es localizable en la novedad cristológica, en ese aún más que conduce a la necesidad de anunciar a cada hombre el descubrimiento de la sobreabundancia de sentido del Evangelio [xiii] . La misión se sitúa, pues, en la fidelidad a Jesucristo como enviado del Padre y a su Evangelio, y en la inserción en un contesto histórico–cultural al servicio de un proceso formativo de la existencia cristiana.

El modelo que inspira la evangelización es la encarnación (cf. Redemptoris Missio, 5) [xiv] , el acontecimiento de la kénosis, de la que la teología está llamada a convertirse en «inteligencia» (Fides et Ratio, 93). Dicho con otras palabras, la evangelización es inculturación del Evangelio, cuya dimensión escatológica [xv] está indicando que el contenido del mensaje cristiano no se puede reducir a simples esquemas culturales del momento histórico, sino que va más allá, a pesar de los condicionantes históricos del anuncio. En virtud de esta alteridad que remite a la lógica dela revelación trinitaria en la presencia histórica de Jesús, el Evangelio no sólo se puede articular con la cultura y las culturas, sino que introduce instancia y valores en los procesos culturales que contribuyen a la promoción del hombre y del mundo, incluso a través de su contenido profético y contra–cultural. En virtud de esta alteridad que remite a la lógica de la revelación trinitaria en la presencia histórica de Jesús, el Evangelio no sólo puede conjugarse con la cultura y las culturas, sino que introduce en los procesos culturales instancias y valores que contribuyen a la promoción del hombre y del mundo por medio de su carga profética y contro–cultural [xvi] . Las consecuencias de esto es que la tarea teológica está dinámicamente alimentada por la praxis pastoral en su contexto eclesial y por la visión misionera que, en el encuentro con el otro cooperan a favor de una relectura que la teología debe realizar continuamente. En este sentido, la teología que escucha el acontecimiento de la revelación está llamada a «volver a decir este acontecimiento al hombre de cada tiempo, de un modo que lo interpele existencialmente y se ofrezca como conciencia crítica de la comunidad cristiana; consiguientemente, una teología que esté en grado de acoger el hombre y su historia como “lugar hermenéutico” para una comprensión cada vez más plena y renovada del acontecimiento mismo de la revelación y de su anuncio» [xvii] . Una consecuencia decisiva es que saber crítico de la fe y comunicación de la fe van intrínsecamente unidas y se influencian mutuamente. Esto quiere decir que la dimensión misionera es constitutiva de la reflexión teológica, y no un aspecto marginal de la misma.

Teniendo en cuenta esta perspectiva, no sorprende la convicción de que la teología (y su método) [xviii] está íntimamente unida a las cuestiones que provienen de la vida y a los desafíos que la comunidad eclesial está llamada a afrontar en su testimonio del Reino. Precisamente la instancia de la misión, como profecía histórico–salvífica del Reino, dice que la reflexión teológica se inscribe en el ser sacramento de la Iglesia, cuyo poder de los signos está en la tarea de ser testigo en la lógica de la gratuidad de una Palabra cuya diferencia cualitativa abre lo concreto de la historia a la posibilidad del diálogo y del confronto. «Si se toma la Iglesia en serio, la teología tendrá que convertirse, como la misma Iglesia, en una función del Reino de Dios en el mundo. Y en esta función del Reino de Dios, la teología interesa también los ámbitos de la vida política, cultural, económica y ecológica de una sociedad […] en cada uno de estos ambientes la teología del Reino de Dios es teología pública, que participa, pues, a la res publica de la sociedad y se implica ‘en términos críticos y proféticos’, porque la teología ve la realidad pública en la perspectiva del Reino de Dios que viene» [xix] . En otros términos, significa que la teología se encuentra siempre en contexto, es decir, interpreta el significado del proyecto de Dios para la historia y el mundo en el que la fe se vive y se piensa en circunstancias determinadas.; pero también es invitada a una hermenéutica de los contextos socio–culturales, a saber leer en el movimiento de la búsqueda propia del hombre los signos de la trascendencia y la necesidad ontológica de salvación que implican y hacen más vigorosa la reflexión teológica, haciendo que venga a la luz lo no–dicho y lo no–pensado que se encuentra en la verdad cristológica.

2. En vista de una adecuada formación

Precisamente en virtud de esta conjunción entre reflexión teológica y dimensión misionera, es decir, de una reciprocidad entre reflexión y anuncio que se ponga en escucha de los signos de los tiempos, es oportuno preguntarse cuales son las grandes provocaciones contemporáneas que piden a la teología y a la misión de la Iglesia una capacidad extraversa [xx] . Es decir: la instancia de una ampliación de la reflexión teológica que sepa responder a las necesidades realidades de la contemporaneidad y provocar una conversión cultural y pastoral. Son tres los desafíos que orientan la reflexión sobre las perspectivas teológicas [xxi] , y misionológicas [xxii] para este siglo XXI, y que requieren una lectura atenta y capaz de respuestas educativas. En modo esquemático.

Ante todo, la visión del mundo que ha inaugurado la postmodernidad, tiempo ambiguo y abierto a la búsqueda de nuevos caminos (cf. Conferencia Episcopal Italiana, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, 36-43), cuyas características son: la afirmación del sujeto y el deseo de proximidad; la vuelta de lo religioso y la búsqueda de un nuevo sentido; pero también una mentalidad a la new age, en la que el bienestar psíquico–físico del propio Yo ocupa el primer lugar en la clasificación de los deseos y de las pasiones de la cultura contemporánea. No se trata solamente de reivindicaciones egoístas, sino de propuestas de otros mundos posibles, en los cuales liberar y dar voz a la diferencia, en un constante cambio de modelos de vida [xxiii] .

En segundo lugar, el impacto del fenómeno de la globalización [xxiv] como narración ideológica de la contemporaneidad cultural y social que conduce a un primer plano la cuestión de la identidad y de la alteridad, pero también la lógica del provecho y del mercado como criterio de interpretación antropológica y cosmológica. Es evidente que, más allá de los aspectos positivos, el riesgo de que la globalización se convierta en un pensamiento único e ideológicamente invulnerable es algo más que una simple hipótesis. Las consecuencias del cambio del escenario antropológico y ético, pero también de una reducción de la experiencia religiosa al mercado de los intereses, ponen en cuestión el poder crítico del cristianismo de resistencia ante formas de asimilación que reducen la visión de la vida a una falsa idea de libertad ilimitada, y a la convicción de que la información (el mito de la Red), equivale a la realidad.

Por último, la irrupción de la pluralidad de las grandes religiones. Precisamente el horizonte del pluralismo religioso es una de las cuestiones teológicas [xxv] más decisivas del futuro, donde se interpreta, este futuro, no como un simple hecho, sino como principio interpretativo del designio salvífico de Dios. El encuentro con mundos culturales y religiosos diferentes exige de la teología la difícil tarea de pensar la multiplicidad de las vías de Dios en relación con la singularidad y unicidad de la mediación de Cristo [xxvi] , y transforma la misión de la Iglesia en la atención a la instancia del diálogo interreligioso [xxvii] y a la comprensión del otro a través de una hermenéutica cultural [xxviii] .

Es evidente, pues, que la asunción de la dimensión misionera por parte de la reflexión teológica, amplía el campo del ejercicio teológico y de sus consecuencias en un adecuado camino de formación que tenga presente la complejidad también en la perspectiva de una sistematicidad. Contemporáneamente, hay que señalar que, si bien el mismo concepto de misión [xxix] esté experimentando un progresivo cambio de sentido, éste indica, sin embargo, en la atención a los temas y a su simbología cultural y religiosa, un horizonte de referencia inequívoco. Según la lectura y las sugerencia de D. BOSCH [xxx] , la misionología tiene una doble función en el cuadro de la teología.

a) Una función dimensional: la misionología, en el cuadro de una concepción amplia de la misión, está llamada a impregnar la reflexión teológica, en una recuperación de la universalidad del Evangelio que une la verdad de Dios para el hombre y la novedad de Jesucristo y de su Espíritu para la búsqueda de sentido y de salvación que se encuentra en lo más íntimo de los acontecimientos de la vida humana. En este sentido, es más que evidente la presencia no exclusiva de diferentes interlocutores de la teología del siglo XXI: «Pero, en el mundo contemporáneo, ¿cómo puede la teología sistemática […] permitirse el olvidar las ideologías anticristianas y las creencias de los que tienen otra fe? Igualmente crucial, ¿cómo puede la teología sistemática occidental continuar actuando como si fuese universalmente válida, y rechazar la indispensable contribución al pensamiento teológico de las situaciones del Tercer Mundo? ¿Cómo puede, nada menos, ser ciega al propio, innato, carácter misionero? Si ignora la pregunta: “¿Por qué la misión?”, ignora también implícitamente las preguntas “¿Por qué la Iglesia?” y “¿Por qué el mismo Evangelio?”» [xxxi] .

b) Una función intencional de la misión: temáticas como el primer anuncio, la inculturación, la liberación, el diálogo, el desarrollo sostenible, la vuelta de la religioso, la no creencia, no constituyen un problema ligado a las otras iglesias, sino que representan ámbitos para una creatividad teológica que puede, sí, enriquecerse por la confrontación crítica con la praxis misionera. Con otras palabras, el cometido de la misionología es algo interno al pensamiento de la sistemática teológica, pero también aguijón crítico que permite evitar cualquier inclinación al provincialismo teorético o a la fragmentación ideológica y cultural. Hay que leer en esta óptica la indicación de una tensión hacia el futuro por parte de la teología, tal como escribe R. Fisichella: «En este escenario, es oportuno que la teología posea una visión cósmica, más aún, planetaria; esto significa crecer en la conciencia de que no se puede permanecer cerrados en los esquemas fijos de la sola teología occidental, sino ampliar la mirada hacia las riquezas de la teología de oriente y, en esta perspectiva, abrirse a la recepción de “categorías, conceptos, valores, normas, modelos y tradiciones” que pertenecen a las Iglesias y culturas de África, Asia y de las Américas, y viceversa» [xxxii] .

3. Una exigencia didáctica

A la luz de cuanto se ha indicado brevemente, precisamente porque la tarea de la misionología no sigue una tipología puramente pragmática, esta tarea requiere un adecuado espacio de estudio y de investigación en el ámbito de la preparación teológico–pastoral que va más allá de la simple respuesta a un simple «encargo» [xxxiii] . Ya la CEI (Conferencia Episcopal Italiana), en la Ratio Studiorum de los Seminarios Mayores del año 1983, resaltaba la necesidad de conjugar investigación especulativa y contexto cultural de la actualidad, reflexión teológica y tarea de la evangelización [xxxiv] . Necesidad confirmada por la misma CEI en las Indicazioni per un’«Agenda Pastorale» del Prossimo Decennio (Indicaciones para una “Agenda Pastoral” del próximo Milenio), en apéndice al documento Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, donde en el parágrafo que se refiere a las exigencias de la misión, en la letra f) se lee: «verificar las opciones formativas de los que se preparan a ser presbíteros y la formación permanente de los sacerdotes, para que sean verdaderamente padres en la fe y adquieran una mentalidad misionera»

En concreto, esto requiere cada vez más atención al currículo en la organización de los planes de estudio para el Bachillerato y/o el sexenio de estudios seminarísticos, que exigen, hoy más que nunca, a nuestro parecer, la introducción de cursos obligatorios de teología sistemática de la misión y de teología de las religiones, como servicio decisivo a la teología y a la misionariedad de la Iglesia, por el hecho de que la comunicación de la fe debe estar en condiciones de hablar en y a través de la cultura y de las culturas, que tienen que ser conocidas como espacio en el cual el hombre y la historia pueden encontrar a Jesucristo. Se trata de ese aprendizaje connotado de una apertura ecuménica que, según dice el teólogo N. Mette, representa uno de los postulados didácticos esenciales para iniciar una reforma de los estudios teológicos que sepa conjugar existencia, saber y empeño pastoral. Esto significa, en el respeto de los itinerarios disciplinares, saber articular los diferentes ámbitos de la teología en una interacción que tienda a la capacidad de razonar de modo interdisciplinar sobre las problemáticas que se refieren a los procesos del encuentro entre evangelio y cultura. «Es característico del aprendizaje ecuménico el hecho de que esté orientado a crear una conciencia de la iglesia mundial y –en la misma medida– una sensibilidad al propio contexto, y también de la atención a abrir los ojos sobre la entera cristiandad ecuménica, y la disponibilidad al diálogo religioso e intercultural, a dirigir las propias iniciativas según las preocupaciones que suscitan las situaciones actuales y futuras de la vida humana, y a empeñarse a favor de una tierra que se pueda habitar» [xxxv] .

Hay que estar de acuerdo, por eso, en todo cuanto anota el Cardenal Sepe en su Introducción a la Sesión inaugural del Convenio con ocasión del 375 aniversario de la fundación del Colegio Urbano: «Precisamente en virtud de la originalidad del Evangelio, la acción misionera de la Iglesia “experta en humanidad”, está llamada a ofrecer a cada cultura el proyecto de un humanismo cristiano, que la investigación universitaria testimonia. Es esta una de la formas de diaconía cultural más urgente, sobre todo como respuesta a las corrientes nihilistas que parecen no tener en cuenta la centralidad de la persona humana, marginándola de los procesos económicos y sociales. La evangelización, así, por medio de la inculturación de la fe, se convierte en profecía de una cultura nueva, en la cual los valores del Reino de Dios están al servicio de estas expectativas de salvación que se esconden en las preguntas y en las aspiraciones de cada hombre y de cada cultura» (La cultura al servicio de la misionaridad, en L’Osservatore Romano, 30 de noviembre de 2002, pág. 4).