Hablar de la vocación universal de Isreael y de la Iglesia puede parecer sorprendente. En effecto, la idea común es más bien que al estrecho particularismo de Israel ha sucedido felizmente la apertura de la Iglesia a toda la humanidad. Los textos del Nuevo Testamento son testimonio de este cambio. Así los Hechos nos cuentan que después de haber tratado de anunciar la Buena Nueva de Jesucristo a los judíos, Ios apóstoles se volvieron hacia los paganos y decidieron, finalmente no imponerles el fardo de la Ley de Moisés. La comunidad de Ios discipulos de Jesús podrá así lleqar a ser universal, sobrepasando las barreras étnicas. Muchas homilías orquestan todavía hoy estos temas.

Quisiera mostrar en este artículo que esta idea común es un estereotipo, que se apoya en elementos justos, pero los deforma. Ciertamente, se produjo un cambio del cual es testimonio el Nuevo Testamento. Pero este cambio no es un comienzo absoluto: la dimension universal está ya presente en el Antiguo Testamento. Israel no se caracterizó solamente por el particularismo. Como la Iglesia, está Ilamado a vivìr una vocación universal, pero de otra manera. Más allá de las ideas recibidas trataremos de identificar el verdadero lugar de las diferencias para reflexionar sobre el significado que puede tener esta contraposición entre Israel y la Iglesia.

1. El testimonio bíblico

La misión de los Hechos

El esquema,segun el cual después del fracaso de la misión con los judios los apostolés se volvieron hacia los gentiles, debe seer revisado y complejizado. EI incidente en la Sinagoga de de Antioquía de Pisida no marca el fin de la misión con Ios judios, a pesar de las palabras de ruptura de Pablo y Bernabé: "A ustedes teníamos que anunciarles primeramente la palabra de Dios, pero ya que la rechazan y ustedes mismos no se consideran dignes de la vida eterna, nos dirigemos a Ios paganos (Hch 13,46). La continuación del libro de los Hechos muestra a Pablo regresando sin cesar a la Sinagoga, por ejemplo en Tesalónica, 'donde habia una sinagoga judía Siguiendo su costumbre Pablo entró allí, y durante tres sábados estuvo conversando con ellos acerca de las Escrituras" (Hch, 1b-2). Y en Roma, donde se termina el libro (Hch 28), Pablo conversa con los judios notables.

La apertura a los paganos no significa, pues, el rechazo de Israel. No hay sustitución de un pueblo de Dios per otro. 'Los paganos según Lucas no reemplazan a Israel en el plan de Dios, ellos se unen al pueblo de Dios y lo agrandan a las demensiones del mundo" (Marguerat, 1999, 218). Esta apertura a las naciones fue profetizada por Isaías. Pablo lo recuerda a los judios de Antioquía de Pisidia: "Pues así nos lo mandó el Señor: Te he puesto como luz de las naciones, para que lleves la salvación hasta los extremos de la tierra" (Hch 13,47). Así, la universalidad de la salvación nació de la historia misma de Israel en la que encuentra su fuente y su legitimidad, pero esta apertura es paradójicamente llevada a cabo en la historia por el rechazo judío de la misión cristiana" (ibid, 220).

La apertura a los paganos está magnificamente pintada en el encuentro de pedro y de Cornelio en Hechos 10. Preparada eficazmente por Dios que interviene en el uno y en le otro, el encuentro es decisivo: por primera vez, un no judío es admitido en el Alianza con Dios. "Verdaderamente ahora comprendo que Dios no hace distinción de personas, sino que acepta a quein lo honra y obra rectamente sea de Ia nacíon que sea" (Hch 10,34b-35). Pero hay algo más sorprendente aún: los compañeros de Pedro estarán estupefactos al ver el don del Espíritu Santo derramado tambíen sobre los paganos (Hch 10, 44-45). Una novedad aparece aquí: se supera la separación entre lo puro y lo impuro, la santidad de Israel se extiende a Ios paganos Sin embargo, el estatuto de Israel no es abolido sino profundamente transformado. Pablo fue el gran artesano de esya transformación.

Pablo y la modificación de la Tora

La integración de los paganos en la Alianza con Dios tiene incidencias sobre la Torá. Los apóstoles y los ancianos reunidos en Jerusalen (Hch 15) deciden no imponer a Ios paganos convertidos en discípulos de Crsto la observancia de la Ley de Moises, a excepción de algunos mandamientos. Por otra parte, dice Pedro; "creemos que nos salvamos por la gracia de Jesus, el Señor; J ellos, exactamente igual (HCh I5,11). AI comienzo de la carta a los Romanos, Paolo coloca en pie de igualdad a judios y paganos, en que "Dios Ios salva gratuitamente por su bondad, en virtud de la redención de Cristo Jesús' (Rom 3,24). Pablo saca de aquí consecuencias a nivel de los mandamientos. Las grandes Iineas de la conducta cristiana que surgen de sus cartas están de acuerdo con la Iey y la tradición judías, en particular con la prohibición de la idolatria y de la inmoralidad sexual. Pero Pablorelativiza tres mandamientos importantes: la circuncisión, las reglas alimenticias y el respeto al Sábado.¹ Pues lo más importante a sus ojos es vivir y morir para el Señor y salvaguardar la unidad de la comunidad. Ahora bien, estos tres mandamientos son los guardianes de la identidad propia de Israel; establecen una distinción entre judíos y no judíos, y pueden, por tanto, ser un obstáculo para la unidad de Ias comunidades cristianas formadas por paganos y judíos, como la de Antioquía. Pero después de la muerte y resurrección de Cristo, a los ojos de Pablo la Ley no puede ya jugar su papel de protección de la santidad de Israel. Pablo ha colocado a judíos y paganos sobre un pie de igualdad, al interior de la Alianza con Dios, pues todos son salvados de la misma manera por la muerte y resurrección de Cristo.

Él puede entonces pedir a los judíos convertidos al Cristianismo compartir las comidas de los paganos ya cristianos. Tal trastorno de Ia Torá afecta a los signos de identidad de Israel y a las condiciones de entrada en la Alianza.

Más que una apertura del Judaísmo a los paganos, el Cristianismo Ilega a ser con Pablo una transformación del Judaísmo. La cruz y la resurreción de Cristo son la causa: ellas abren el acceso de todos a Dios (cf. Ef 2), y autorizan una transformación: lo que Jesús de Nazaret nunca hizo, los discípulos del Resucitado, con la seguridad de su Espíritu, van a hacerlo. ¿Cuál era entonces la práctica de Jesús de Nazaret?

Jesús y los paganos

No es fácil hacer un corte entre la actitud de Jesús prepascual y la reIectura de las primeras comunidades. El evangelio de Mateo nos muestra en varias ocasiones un Jésus preocupado por centrar su misión en Israel: "No está bien tomar el pan de los hijos para echárselos a los perritos", respondió a la cananea (Mt 15,26). Por más que Jesús haya señalado exactamente que los Iímites efectivos de su ministerio fueron los de Israel, hubo algunas excepciones: por ejemplo en Marcos hay dos multiplicaciones de panes, de las cuales una es en territorio pagano.

Quizá más importante: Jesús tiene Ia capacidad de admirar la fe de otros, sean quienes fueren, de dar gracias por el don de Dios, donde se encuentre. Reconoce justamente la fe de la cananea, y va a satisfacerla en Ia medida de su confianza: "¡Mujer, qué grande es tu fe! Que te suceda lo que pides. Y desde aquel momento quedó sana su hija" (Mt 5,28). Sucede lo mismo con la fe del centurión, que Jesús admira, al punto de decir: "Les digo que ni en Israel he encontrado una fe tan grande" (Lc 7,9). En Ia escena que inaugura su ministerio público en el evangelio de Lucas, Jesús se refiere a estas figuras de extranjeros, citadas en las Escrituras, que han reconocido al Dios de Israel: Ia viuda de Sarepta y Naamán el sirio.

Los relatos evangélicos de curacìon de leprosos manifiestan el interés de Jesús por los excluidos. Más sorprendente todavía es el contacto fisico que tiene con ellos: no respeta las reglas de Ia distancia y parece cuestionar el sistema de Ia pureza. Es un sistema muy complejo que "se refiere por una parte al dominio moral aproximándose al de la santidad; por otra parte contiene todo un conjunto de prescripciones que conciernen al exterior, a la práctica ritual" (Schlosser 1999,191). Las dos dimensiones son, por lo demás, inseparables, Ia una Ilega por medio de Ia otra. Este sistema no parece importar a Jesús, que lo relativiza en Marcos 7: " Nada de lo que entra en el hombre puede mancharlo. Lo que sale de su interior es lo que mancha al hombre" (Mc 7,15).

Jesús valoriza el movimiento que va del interior hacia el exterior. La vision de Pedro en Joppe, donde una voz le invita a comer de todos los animales (Hch 10,19-16), va en el mismo sentido: ella animará a Pedro a ir al encuentro de Cornelio: "Ustedes saben que no le está permitido a un judío juntarse con un extranjero o entrar en su casa; pero Dios me ha mostrado que no puedo Ilamar profano o impuro a ningún hombre; por eso he venido sin dudar, al recibir su invitación" (Hch 10,20-29b).

En su novela bíblica la Sombra del Galileo, G. Theissen pone en escena un fariseo, Gamaliel, que se siente a la vez cercano a Jesús e irritado por él:

- "A tu parecer, ¿lo que Jesús hace es prohibido?

No puedo decir eso. Nosotros también pudiéramos enseñar todo Io que él dice sobre el sabado y sobre las reglas de la pureza. Sin duda él se ha hecho de ello una idea radical. Son numerosos también entre nosotros los que comparten esta radicalización.

- Pero, ¿por qué hay siempre disputas sobre su doctrina?

Él piensa muy poco en las consecuencias de lo que dice. ¡No ve que todo debilitiamento de las reglas del sabado podría conducirnos a vivir como los paganos! (...)

Gamaliel poco a poco se acaloró. Hablaba cada vez con más pasión.

Si, dice, ¡ese Jesús pudiera ser mi alumno! Y podría sostener todas sus opiniones. Pero le obligaría a reflexionar sobre las consecuencias de lo que enseña para la vida diaria de nuestro pueblo (…). La muchedumbre que lo sigue podría comprender mal las cosas. Él que pretende enseñar al pueblo la voluntad de Dios, debe cuidarse de ayudar ostensiblemente a los soldados estranjeros. No debe frecuentar los publicanos a vista y paciencia de todo el mundo. Jesús no se da cuenta de todo lo que está en juego cuando nos acercamos a los paganos, cuando nos comportamos como ellos. ¡Critico la ligereza con la cual lo ha face! ¡Obra como si estuviera entre dos frentes! (Theissen 1988, 149-151).

"Entre dos frentes…". La muerte y la resurrección de Jesús fueron comprendidas, por sus discípulos que fueron testigos de ello, como que tenían un alcance sobre "dos frentes", para los yudíos y para los paganos: por la cruz de Cristo, "unos y otros, unidos en un solo Espíritu tenemos acceso al Padre" (Ef 2,18). El final del evangelio de Mateo abre a la misión universal: el Resucitado envía a sus discipulos a todas las naciones.

Ahora es tiempo de regresar al PrimerTestamento para ver como lo universal ya está presente.

Israel y la relación con las naciones en las Escrituras

La relación que Israel tiene con las otras naciones en el Antiguo Testamento es muy compleja. Combina desconfianza religiosa y apertura al stranjero, conciencia de ser el pueblo elegido y convicción de que los otros también pueden abrirse al reconocimiento del Dios único. Contrariamente a una concepción muy extendida sobre el desarrollo de la historia de la salvación, es imposible situar "todos los textos particularistas en una época antigua y todos los textos univesalistas en una más reciente, a saber post exilica (…). Hay también un universalismo de tipo sapiencial muy antiguo (…). Al contrario, hay retornos tardíos hacía el particularamo en Ezequiel, Esdras, Zacarías" (Legrand, 1988, 46). En efecto, Esdras 10 enuncia la ley del rechazo a mujeres extranjeras, cuyo obiectivo es preservar la unidad y la especividad religiosa del pueblo. La actitud de desconfianza hacia el extranjero está ligada al rechazo a la odolatria a la que pudieria conducir a Israel. Ciertos textos preconizan la separación, otros manifiestan una fuerte preocupación ética de acogida al extranjero. Los salmos del Reino universal de Dios invitan a las naciones a unirse a Israel en la alabanza por las maravillas de Dios. Pues YHWH es el único Dios verdadero, no solamente de Israel sino del universo intero. El universalismo ahí manifestado es de forma centripeda, como en Is 2,2-5 y 60, 1-7, Zac 8,20-23: Ias naciones suben hacía Jerusalem, hacia la casa del Señor. El universalismo de las primeras comunidades cristianas, al contrario, es centrifugo.

Los textos sobre la elección manifiestan también una gran diversidad: fuertes recomandaciones para mantener la separación del pueblo (Dt 7, 1-6), seguidos de advertencias contra el triunfalismo (Dt 7,7); recuerdo de que la elección no garantiza ningún status privilegiado, sino reenvio a una misión (Is 42,6-7); relación entre la elección y la promesa de benedición, que tiene un alcance universal (Gn 12, 2-3). El pueblo de Dios camina entre el cerrarse en sí mismo y la apertura (cf. Römer, 1997). Se le ha concedido reconecer la fe de esos extranjeros de los que la Biblia guarda memoria y que han reconocido al Dios de Israel (cf. Briend, 1995). En este reconocimiento mutuo se anudan Ia particularidad de un pueblo y el universalismo de salvación ofrecido.

2. Israel y la Iglesia, su enfrentamiento con lo universal

La misión de la Iglesia

La palabra que se hizo carne en Jesucristo trata de tomar cuerpo en la diversidad de los pueblos de la tierra. Es todo el trabajo de "inculturación" de la fe cristiana en las culturas del mundo. Poco a poco nacen una manera africana, india, china… de ser cristiano. La lglesia no está ligada a ninguna cultura ni filosofia determinadas. Como decía un texto cristiano muy antíguo, sin duda del siglo II, "los cristianos no se distinguen de Ios otros hombres ni por el país ni por la lengua, ni por el vestido. No habitan en ciudades propias, no utilizan un dialecto extraordinario, su género de vida no tiene nada de singular (…). Se conforman a los usos locales en cuento a ropa, alimentos, manera de vivir, manifestando en todo las leyes extraordinarias y verdaderamente paradójicas de su república espiritual".

Sin embargo, concretamente, en la historia no siempre ha sido así. En la época de la colonización, la misión pudo tomar rasgos imperialistas, y los misioneros olvidar que la cultura de occidente que era la suya no era sino una cultura entre otras, y no la única digna de dar cuerpo al evangelio. La iglesia católica romana sufre sin duda aún de esta miopía. Ahora bien, la fe cristiana solamente ha existido 'traducida' en una cultura. Las primeras comunidades cristianas cabalgaban sobre los mundos judio y griego; la traducción es, pues, la marca de nacimiento de la fe cristiana. Así lo universal en la Iglesia no está en el orden de una extensión geográfica uniforme sino en el feliz encuentro de dos particularidades. De esta manera los cristianos podrán testimoniar que la salvation ofrecida por Dios está propuesta a todos, y que Cristo está presente por su Esparitu en todo ser humano, sea cual fuere su religión, "de la manera que Dios conoce".²

El testimonio de Israel

En l'Etoile de la Rédemption, el filósofo judio Franz Rosenzweig dice que el pueblo judio transmite su fe par herencia (la sucesión de generaciones en el interior del pueblo), mientras que el Cristianismo se perpetúa por el testimonio. En efecto, el Cristianismo es, por esencia, misionero, mientras que esto no es constitutivo de la identidad del pueblo judio. En verdad, se nace judio y se Ilega a ser cristiano.

Sin embargo, no hay que absolutizar esta distinción pues el Judaismo también tiene un testimonio que dar frente a todas Ias naciones. Testimonia la santidad y la unicidad de Dios. "Decir que el pueblo judío es un pueblo elegido es significar que tiene una responsabilidad infinita y permanente frente a los otros pueblos", escribe hoy en día, un rabino (Bernheim, 1977, 44). Tiene Ia responsabilidad de testimoniar al Dios único y de invitar a aleyarse de Ia idolatría en todas sus formas. Este testimonio monoteista es inseparable de una ética, inscrita, en el Primer Testamento. Si solo los judios deben mantener ciertos mandamientos, los elementos esenciales de esta ética afectan a toda humanidad y a su camino de humanización "La misión del Judaísmo no es la de judaizar al mundo sino de humanizarlo", decía Jean Halpérin.³

Pero muchos judios reconocen hoy que el Judaísmo no ha honrado siempre la misión universal que le es intrínseca. Los traumatismos de la historia lo han Ilevado frecuentemente a replegarse sobre sí mismo y a preocuparse de su propia supervivencia. ¿Que tipo de relaciones hay que establecer con los no judíos? ¿Cómo participar activamente en Ia vida de la sociedad sin perder su identidad? ¿Cómo evitar los dos escollos de reconstruir un ghetto o de dejarse atrapar por la asimilació? Estos interrogantes son de permanente actualidad.

En conclusión, Israel no tiene el patrimonio de la particularidad, ni la Iglesia el de Ia universalidad. Los dos tienen su manera propia de articuIar lo particular y lo universal, como acabamos de ver. Algunos amigos judios me dicen, en este momento, que el encuentro con los cristianos los anima a reencontrar la dimensión universal del Ilamado que les es propio. Me alegro de que el encuentro no sea vivido como una amenaza sino como un estímulo.

Un interrogante puede surgir naturalmente al término de este estudio: ¿Hay que comprender Ia vocación universal de Israel y la de la Iglesia como dos vocaciones complementares? No lto creo, como si se tratara de dos piezas que embonarían perfectamente, completando la una lo que le faltaría a la otra. "Israel y Ia Iglesia no son dos instituciones complementarias. La permanencia del enfrentamiento de Israel y de la Iglesia es el signo de lo inacabado del designio de Dios. El pueblo judio y el pueblo cristiano están así en una situación de contestación reciproca", decían las Orientations pastorales ⁴ del Comité episcopal francés con relación al Judaísmo, en 1973. Sin duda no es posible allanar las tensiones de esta contestación, sin reducir la universalidad de Jesús y decir que no ha venido por los judíos, sino solamente por los paganos, lo que no estaría de acuerdo con el recorrido bíblico que hemos hecho. Pero es posible vivir la tensión en la amistad y la fraternidad. "Si tal es el nuevo estado de espiritu, entonces, al final del camino — pues estamos de acuerdo sobre el hecho de que habrá un final de este camino — se tiene el derecho de esperar que el que Ilegue primero sabrá tender una mano fraterna al otro, para que este lo alcance sin rodeos".⁵

Notas

1. Cf. Gal 4,10; Gal 6,15; Rm 14; 1 Cor 7,17; 1 Co 18.

2. Para retomar la bella expresión del Vaticano II en Gaudium et Spes, n. 22.5.

3. Citado por Binet y Chenu 1981,12.

4. En Ia Documentation Catholique del 6 de mayo 1973.

5. Rabbin R. Krygier, Nota final del libro de Comeau 2001, 153.

Bibliografía

Bernheim, G., (1977) Un rabbin dans la cité, Calmann-Lévy.

Binet, E. y R. Chenu (1981), la liberté religieuse dans le judaisme, le christianisme et l'islam, Cerf.

Briend, J., (1995), Le Dieu d'Israel reconnu par des étrangers, signe de l'universalisme du salut, en "Ouvri les Escritures". Mélanges offerts à Paul Beauchamp, Paris, Cerf, pp. 65-76.

Comeau, G., (2001) Juifs et chrétiens. Le nouveau dialogue, Atelier.

Legrand, L., (1988) Le Dieu qui vient. La mission dans la Bible, Desclée.

Marguerat, D., (1999) La première histoire du christianisme, Paris, Cerf.

Römer, Th., (1997) Le peuple élu et les autres. L'Ancien Testament entre exclusion et ouventure, Ed. Du Moulin.

Schlosser, J., (1988) L'Ombre du Galiléen, Seuil (La sombra del galileo: las investigaciones históricas sobre Jesús, traducidas a un relato, Col. Nueva Alianza, Salamanca, (Sígueme) 1997.

Ref.: Spiritus (edición hispanoamericana), año 42/4, n. 165, diciembre de 2001 (traducción de Maria Fernanda Villacis).