María Clara Lucchetti Bingemer es de Río de Janeiro, es casada y enseña teología en la Pontificia Universidad Católica de esta ciudad.Además de su trabajo de enseñanza colabora en el Centro Loyola de Río de Janeiro. En su artículo retlexiona sobre el papel de las mujeres en la evangelización, y sobre una iglesia que incorpore la alteridad de la mujer.

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Entre los "nuevos sujetos" que emergen con fuerza ínterpelante cuando se habla de la experiencia de Dios y su misterio está, sin duda, la mujer. Su diferencia, su alteridad, en un universo donde el hablar sobre Dios es hecho casi exclusivamente por sujetos masculinos, entry como elemento perturbador. Y esa "perturbación" se da, más que nada, a través de su corporeidad que, siendo "otra" que la del hombre, expresa y señala la experiencia de Dios de manera otra y propia. El cuerpo femenino es h condición de posibilidad del camino, por to cual la mujer viene a ser una interpelación importante cuando se habla de experiencia mística, de evangelización y de vida cristiana. Este cuerpo que, sin embargo, ha sido muchas veces fuente de la discriminación que la mujer misma sufrió y sufre adentro de la Iglesia.¹

En este texto examinaremos primero el estado de la cuestión: por donde ha pasado y pasa la discriminación contra la mujer en la Iglesia, que la condenó a una invisibilidad que ya dura siglos. Enseguida, veremos como, en América Latina, esa discriminición se hizo de una manera en la cual las mujeres, a pesar de ser protagonistas en la Iglesia, constituían un ejército invisible e inaudible que no ha logrado hasta hace poco tiempo hacer resonar su palabra. Finalmente, intentiremos, a partir del pedido de perdón hecho por la Iglesia con ocasión del Jubileo, donde el Papa Juan Pablo II pide perdón en nombre de la Iglesia a varias categorías de personas, vislumbrar algunas pistas de futuro para el papel de la mujer dentro de la comunidad eclesial y el proceso de evangelización.

1. La corporeidad femenina y el riesgo de su “diferencia”

La más grinde discriminación contra las mujeres dentro de la Iglesia parece referirse a algo más profundo y mucho más serio que simplemente la fuerza física, la formición intelectual o la capicidid de trabajo. La Iglesia es todavía muy fuertemente configurada por el molde secular del patriarcalismo tan presente en la tradición judeo-cristiana. El patriarcalismo subraya la superioridad del hombre no solamente desde una perspective intelectual o práctica, sino por lo que Ilamaríamos una perspectiva ontológica.

En una cierta tradición judía, las mujeres empiezan a ser oprimidas por su misma constitución corporal. Su anatomía no les permite pasar por el rito de iniciación del Judaísmo. Son sometidas a menos mandamientos que los hombres, lo que las disminuye en su integridad de pertenencia al Pueblo de Dios, cuya gran gloria es vivir según la Ley de Dios, la Torah. Es verdad que un judío es judío y considerado como tal solamente en cuanto es hijo de madre judía; por lo tinto, ahí percibimos una valoración del cuerpo de la mujer, que es capaz de dar hijos al pueblo. Sin embargo, los ciclos mensuales de esa misma mujer son considerados impuros. Es más: contagiantemente no puros, y esto las ha segregado de muchas esferas de la vida social, pública y religiosa.

Dentro del marco de esta discriminación corporal hay una asociación muy fuerte con la mujer como responsible por la entrada del pecado en el mundo, y por la muerte en cuanto consecuencia del pecado.

A pesar de toda la praxis liberidora de Jesús con relación a las mujeres, a pesar de que la Iglesia Primitiva haya asimilado, a un nivel bien profundo, las enseñanzas de Jesús, introduciendo un ritual de iniciación no sexista, tal como el bautismo, la Iglesia tardia de una cierta manera, re-asumió progresivamente la discriminación en contra del cuerpo de la mujer.

Las experiencias místicas de muchas mujeres fueron miradas frecuentemente con desconfianza y sospecha, con severa y estricta vigilancia de varones encargados de controlarlas y exorcizarlas. Muchas experiencias místicas riquísimas de mujeres verdaderamente agraciadas por Dios con comunicaciones muy íntimas, permanecieron ignoradas en un universo en donde las vías de divulgación permanecen en manos de unos pocos y en donde casos como los de una Teresa de Ávila son las excepciones que confirman la regia.

A lo largo de la historia de la Iglesia, la mujer ha sido mantenida a una prudente distancia de lo sagrado y de todo que lo circunda, así como de la liturgia y de los objetos rituales y de la mediación directa con Dios. Todo eso, evidentemente, requiere un cuerpo "puro" y es grande la desconfianza sobre si la mujer realmente lo tiene. A pesar de todos los avances y progresos que han sido hechos en la participación de la mujer a muchos niveles de la vida eclesial, todavía pesa sobre ella el estigma de ser la seductora inspiradora de miedo, fuente de pecado para la castidad del hombre y el celibato del clero. Entre la mujer y el misterio, difícil y raramente se reconoció y legitimó una sintonía en términos de la "alta" mística, de las experiencias más profundas de Dios, quedándole más el campo de las devociones menores y de menor importancia.

Esto es un dato bastante terrible, que demanda una reflexión muy seria dentro de la Iglesia. Pues, si es posible luchar en contra la discriminación intelectual (por el acceso a los estudios y a la formación), contra la injusticia profesional (intentando mostrar competencia y especializándose), ¿qué se hace con la propia corporeidad? Más que esto: ¿deberían las mujeres negar o ignorar su mismo cuerpo, su especial y original cuerpo creado por Dios a fin de capacitarse a ser dignas de entrar en comunicación profunda con el Creador y ocupar su espacio dentro de la Iglesia?

Cuando lanzamos la mirada al universo femenino en la Iglesia hoy, podemos ver que en el campo de la espiritualidad, la presencia de mujeres ha crecido de manera notable. Cada vez más, la experiencia mística de las mujeres viene siendo rescatada y es objeto de trabajos académicos a nivel de licenciatura y/o doctorado.²

Además de esto, laicas o religiosas, son incontables hoy en Brasil las mujeres que se dedican a la pedagogía espiritual: a la predicación de ejercicios, al acompañamiento espiritual de personas, y producción de material que ayude a organizar positivamente la experiencia de Dios, la oración y la liturgia en sus más distintos niveles. Es notable el fruto que producen esas maestras espirituales, que ayudan a tantos hombres y mujeres, según su propio sentir femenino de Dios y su experiencia del Espíritu marcada por su manera femenina de ser. Es de esta experiencia espiritual, que se pone a la escucha del Espíritu en otros y otras, que emerge muchas veces la reflexión teológica hecha por las mujeres. Y esto da a esta reflexión un tinte y un sabor de existencialidad, de experiencia, de vida, haciendo que el rigor del concepto y de la reflexión dé testimonio de esto y a esto esté subordinado — y no al revés, como muchas veces ha pasado en la teología más tradicional.

Con esta práctica concreta de introducir y exponer su corporeidad "otra" al hablar de la experiencia del Misterio de Dios, las mujeres introducen algo "nuevo", una "novedad" en la comprehensión de la mística. Y el Misterio de Dios, alterando, afectando y configurando la corporeidad creatural sexuada de la mujer, revela otros aspectos de sí mismo que de otra manera no podrían hacerse presentes al Pueblo de Dios.

Por su corporeidad abierta, la mujer puede evocar y transmitir experiencias espirituales con las cuales muchas veces el hombre tiene más dificultad. Nos referimos, por ejemplo, a la experiencia de sentirse esposa de Cristo, de vivir el matrimonio espiritual, o a la experiencia tan central de ser fecundada por el Espíritu de Dios, dando cuerpo nuevo a su Verbo y mediando nuevamente la Encarnación para dentro del mundo.³  Claro está que hay muchos hombres en la historia de la mística cristiana que han vivido en profundidad esta experiencia. Son en general hombres que han liberado su dimensión femenina, su "ánima", en la relación con Dios.⁴ Muchos de esos, místicos y directores espirituales eximios, han utilizado el recurso lingüístico de referirse al ser humano, compañero amoroso de Dios, como "el alma", introduciendo un vocablo femenino para significar una experiencia que es ofrecida por Dios a toda criatura humana, pero que en la corporeidad de la mujer puede ser contemplada y sentida de manera más palpable y evidente.

Hay una dimensión de la mistica cristiana en la cual la mujer emerge como sujeto privilegiado: se trata de la identificación de su corporeidad con el sacramento de la Eucaristia. Se trata de la significación estricta del sacramento en cuanto transubstanciación y presencia real del cuerpo y sangre del Señor, los cuales, bajo las especies del pan y del vino, son dados al pueblo como alimento y bebida. Alimentar a otros con su proprio cuerpo es la vía suprema que Dios mismo ha elegido para estar definitiva y sensiblemente presente en medio de su pueblo. El pan que partimos y comemos y que profesamos ser el cuerpo de Jesucristo nos refiere al gran misterio de su encarnación, vida, muerte y resurrección. Es su persona dada en alimento; es su propia vida hecha corporalmente una fuente de vida para los cristianos. Pero es la mujer que posee en su corporeidad la posibilidad fisica de realizar la divina acción eucarística. En todo el proceso de gestación, dar a luz, protección y nutrición de la nueva vida, tenemos el sacramento de la eucaristía, el acto divino por excelencia aconteciendo nuevamente.

La corporeidad del otro — o mejor, de la otra — fuente de tantas sospechas y prejuicios a lo largo de la historia, es camino tan antiguo, pero tan nuevo, poderosamente iluminador a inspirador para la mística cristiana en tiempos de nuevos paradigmas en donde la cuestión del género se presenta como una de las cuestiones más centrales.

Y eso tiene fundamentación precisamente en la Cristología. Jesucristo, el Verbo Encarnado, no solamente en su acción concreta a histórica, ha tenido una relación abierta y fraternal, cercana y liberadora con las mujeres. Pero también asumiendo la carne humana, ha redimido la corporeidad humana por entero, incluso el cuerpo femenino.

2. Jesús, Señor de la mujer ⁵

Lo que nos es dado conocer del Jesús histórico a través de los relatos evangélicos lo muestra como el iniciador de un movimiento itinerante carismático, donde hombres y mujeres son admitidos en relaciones de fraterna amistad. Diferente del movimiento de Juan Bautista, con marcado acento sobre la ascesis y la penitencia; diferente también de Qumrân, donde solo los hombres son admitidos, el movimiento que Jesús instaura se caracteriza — además de la preocupación central de la predicación del Reino como proyecto histórico concreto — por la alegría, la participación sin prejuicios en fiestas y comidas a las cuales son admitidos pecadores y marginados en general, y por la ruptura con una serie de tabús que caracterizaban la sociedad de su tiempo.

Entre estas rupturas, ciertamente una de las más evidentes es la que tie­ne relación con la mujer. La mujer en el Judaísmo del tiempo deJesús era considerada social y religiosamente inferior, "primero por no ser circuncidada y, por consiguiente, no pertenecer propiamente a la Alianza con Dios; después por los rigurosos preceptos de purificación a los cuales estaba obligada debido a su condición biológica de mujer; y finalmente, porque personificaba a Eva con toda la carga peyorativa que se le agregaba".⁶

La triple plegaria judía característica del rabinismo del siglo II va a reflejar la mentalidad que ya desde la época de Jesús es vigente en el Judaísmo: la oración con la cual el judío piadoso daba gracias a Dios todos los días por tres cows: por no haber nacido gentil, ni ignorante de la ley, ni mujer. En este contexto, la práctica de Jesús se muestra no solo innovadora, sino también chocante. A pesar de no haber dejado ninguna enseñanza formal respecto al problema, la actitud de Jesús para con las mujeres es tan insólita que llega a sor­prender hasta a los mismos discípulos (Jn 4,27).

Es común a los cuatro evangelios que las mujeres forman pane de la asamblea de Reino convocada por Jesús, en la que no son simples componentes accidentales, sino activas y participantes (Lc 10,38-42) y aún beneficiarias privilegiadas de sus milagros (cf. Lc 8,2; Mc 1,29 31; Mc 5,25-34; Mc 7,24-30, etc.) (cf. Boff 1979; Tepedino 1990; Ricci 1991; Bingemer 1991; Aquino 1992; y otros).

Esa promoción de las mujeres por parte de Jesús tiene para nosotros, hoy, un doble alcance teológico:

1. Se trata de un aspecto particular del Evangelio en lo que tiene de más esencial "la Buena Nueva anunciada a los pobres liberados en prioridad por Jesús: los desheredados, los rechazados, los paganos, los pecadores y los marginados de toda suerte, entre los cuales se incluyen las mujeres y los niños, no considerados por la sociedad judía. A todos estos Jesús los hace destinatarios privilegiados de su Reino, integrándolos plenamente en la comunidad de hijos de Dios, porque con su mirada divina, informada constantemente por los movimientos del Espíritu y por lá relación filial con el Padre, sabe discernir en todos estos pobres — en los cuales está incluida la mujer — valores ignorados: "la vida preciosa del cañizo pisoteado o el fuego no extinto de la mecha que aún humea" (Laurentin 1980, 84).

Las mujeres desempeñan un papel importante en esta visión evangélica de la reversión social que la praxis y la palabra de Jesús traen. Entre las diferentes categorías de marginados son ellas que aparecen como representativas de los pequeños oprimidos. El diálogo y primer reconocimiento de Jesús como Mesías sucede con una mujer samaritana (cf. Jn 4). Una mujer siro-fenicia (cf. Mc 7,24-30) o cananea (Mt 15,21-28) es la que lleva a Jesús a realizar el gesto profético de la Buena Nueva anunciada a los gentiles. Entre los pobres, declarados bienaventurados por Jesús porque saben abrirse y sacar hasta de lo más necesario, la figura de la viuda (cf. Lc 21,3) es la que se destaca como la más destituida y la más generosa. Entre los moralmente más marginados y fuera de la ley que serán, por otro lado, los primeros a entrar en el Reino de Dios, se mencionan las prostitutas (cf. Mt 21,31). Entre los impuros, a los cuales es vedado el acceso a los ritos y al universo religioso, la mujer con flujos (Lc 8,4; Mt 9,20-22) es el prototipo, permanentemente impura — según la ley judía (cfr. Lev 15,19) — y volviendo impuro hasta lo que ella toca.

Las mujeres son, pues, parte integrante y principal de la visión y de la misión mesiánica de Jesús, y en ella aparecen como las más oprimidas entre los oprimidos (cf. Radford Ruether s.a, 136). Ellas son el escalón más bajo de la escala social, siendo por lo tanto vistas como los últimos que serán los primeros en el reino de Dios. Cargan sobre sus hombros la doble opresión social y cultural, clasista y sexista. Por eso, son destinatarias privilegiadas del anuncio y de la praxis liberadora de Jesús. Por eso también la respuesta que dan esas oprimidas y discriminadas a la propuesta mesiánica es tan rápida y radical. Por estar situadas en la base de la red de relaciones sociales de su época, soportarr do el peso de sus contradicciones, las mujeres son las que mayor razón y mejores condiciones tienen para desear y luchar por la no-perpetuación del "status quo" que las oprime y esclaviza.

2. La relación de Jesús con la mujer carga aun otro componente que, estrechamente entrelazado con el primero, enriquece y compiementa el cuadro de la propuesta liberadora del Reino. Se trata de la relación de Jesús con el cuerpo de la mujer, dimensión central, por donde pasa la discriminación de que esta es objeto.⁷

Jesús, con su praxis liberadora en relación a las mujeres, aceptándolas tal como eran, aun con su cuerpo considerado débil a impuro en su cultura, proclama una antropología integrada, que valora al ser humano en su dimensión de cuerpo animado por el soplo divino, como un todo donde espíritu y corporeidad son una sola cosa. Es importante recordar aquí unos episodios evangélicos donde Jesús aparece en contacto más directo con la corporeidad femenina, reafirmando su dignidad y su valor como creación de Dios:

- curando a una mujer con flujos — impura para los judíos — se expone al riesgo de volverse él mismo impuro al tocarla (Mt 9,20-22; Lc 8,43);
- resucitando a la hija de Jairo: La toma por la mano delante de los discípulos (Lc 8,49-56);
- dejándose tocar, besar y ungir los pies por una conocida pecadora pública, permite que el anfitrión fariseo ponga en duda su condición de profeta (Lc 7,36-50).

Como lo biológico en la mujer es el punto central por donde pasa la marginación de la cual su persona es objeto, la praxis de Jesús actúa ahí concretamente como liberadora y salvadora, abriendo posibilidades y nuevos horizontes de comunión a todas estas que la sociedad excluía, y proclamando el advenimiento de una nueva humanidad donde la imagen original creada por Dios — "macho y hembra" (Gen 1,27) — pueda llegar a su plena estatura (cf. Ef 4,13). El Evangelio pues, no presenta un dualismo donde masculino y femenino se oponen, confilictúan o aun se "complementan" románticamente. Ofrece más bien una propuesta de vida y de relaciones donde la mitad de la humanidad, que sigue siendo despreciada y discriminada, tiene derecho y acceso a una relación humana a igualitaria, adulta y responsable.

Al mismo tiempo que proclama esta antropología integradaea integradora, Jesús la vive en su propia persona y en su vida, lo que nos brinda un dato más para afirmar, con seguridad, que la Cristología es el fin del patriarcalismo.

Inversamente a las distorsiones que la llevarán a ser una exacerbación del patriarcalismo, la Cristología representa, por el contrario, la kénosis del patriarcalismo (cf. Radford Ruether s.a., 137). La kénosis del Verbo de Dios que se hace carne, se vacía y "no se aferra" (cf. Flp 2,5-11) a sus prerrogativas divinas, corresponde al anuncio de la vuelta al sueño original del Dios creador: una humanidad que supera los privilegios de castas, jerarquías y discriminaciones. El precio de esta nueva y tan antigua humanidad, deseada en los albores del cosmos por Dios que es Amor, pasa por una respuesta de vida donde los pequeños, débiles y oprimidos tienen la primacía. Esta propuesta es vivida y proclamada por Jesús de Nazaret.

La mujer, víctima de doble opresión social y religiosa en el momento histórico de la Encarnación del Verbo, es, junto con los otros marginados que atienden al Ilamado de Jesús, representante privilegiada de un nuevo orden social donde la voluntad de Dios se manifiesta y Ilena la tierra.

La dicotomía que muchas veces se hizo en Cristología entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe es, en gran parte, responsible por el hecho de que se haya dejado en la oscuridad algo que pertenece a la esencia misma de( evangelio y de la reflexión cristológica: la Buena Nueva de liberación para la mujer.

Porque, si por un lado, Jesucristo no puede ser simplemente reducido a las dimensiones espacio-temporales y corporales del varón de Nazaret, sino que debe ser a la vez prodamado y venerado como el kyrios (Señor glorificado y glorioso); por otro lado, tampoco se puede confinar la Cristología al señorío glorioso del Resucitado, olvidando que en que reina a la derecha del Padre es el mismo que lavó los pies de los discípulos, que se reveló como el siervo que da la vida por sus amigos, obediente hasta la muerte de cruz. Es el mismo que mostró preferencia por los pobres y oprimidos, identificándose como uno de ellos. Es el mismo que alas mujeres — discriminadas y oprimidas de su tiempo — trató con cariño y respeto, proclamando su plena dignidad de has de Dios y ciudadanas del Reino.

La gloria de la resurrección no es otra cosa que la confirmación del camino histórico de ese Jesús — siervo y hermano — como único camino que conduce a la salvación. Olvidar esto es alejarse del centro del kerigma neotestamentario, por lo Canto, de la propia fe cristiana.

La comunidad cristiana, formada por hombres y mujeres, da continuidad a la identidad de ese Cristo total, realizando — asistida por el Espíritu Santo — la liberación plena del cosmos y de la humanidad. La Cristología es así, aun hoy — como siempre y más que nunca — Buena Nueva de salvación para la mujer que busca su espacio y su lugar, lado a lado con el varón, en la sociedad y en la Iglesia.

La Iglesia ha pretendido alcanzar, con la convocatoria del Año Santo y el propósito de hacer un pedido público de perdón, un gesto que pretendía provocar la purificación de la memoria. Esta consiste en el proceso orientado a liberar la conciencia personal y común de todas las formas de resentimiento o de violencia que la herencia de culpas del pasado puede habernos dejado, mediante una valoración renovada, histórica y teológica, de los acontecimientos implicados, que conduzca, si resultara justo, a un reconocimiento correspondiente de la culpa y contribuya a un camino real de reconciliación. Un proceso semejante puede incidir de manera significativa sobre el presente, precisamente porque las culpas pasadas dejan sentir a menudo todavía el peso de sus consecuencias y permanecen como otras tantas tentaciones también hoy día.⁸

En cuanto tal, la purificación de la memoria requiere "un acto de coraje y de humildad en el reconocimiento de las deficiencias realizadas por cuantos han fevado y llevan el nombre de cristianos" y se basa sobre la convicción de que "por aquel vínculo que, en el Cuerpo místico, nos une los unos a los otros, todos nosotros llevamos el peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido, aun no teniendo responsabilidad personal y sin pretender sustituir aquí al juicio de Dios". Juan Pablo II añade: "Como sucesor de Pedro pido que en este año de misericordia la Iglesia, fuerte por la santidad que recibe de su Señor, se ponga de rodillas ante Dios a implore el perdón por los pecados pasados y presentes de sus hijos". Al reafirmar después que "los cristianos están invitados a asumir, ante Dios y ante los hombres ofendidos por sus comportamientos, las deficiencias por ellos cometidas", el Papa concluye: "Lo hacemos sin pedir nada a cambio, fuertes solo por el amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5)".

Todo posible acto de purificación de la memoria, Ilevado a cabo por creyentes busca una sola cosa: la glorificación de Dios, ya que vivir la obediencia a la Verdad divina y a sus exigencias conduce a confesar conjuntamente con nuestras culpas en cuanto hijos de Dios, la misericordia y la justicia eterna del Señor.⁹

En lo que toca a la mujer y a la historia de su pasado y su presente dentro de la Iglesia, el pedido de perdón tiene cabiday lugar, una vez que se constata que la mujer ha sido inferiorizada, rechazada, discriminada dentro de la Iglesia por su misma condición de mujer.¹⁰

Por lo tanto, el pedido de perdón del Papa y a través de él, de toda la Iglesia a personas maltratadas y discriminadas por su raza, por su condición social diferente, etc. — incluye la discriminación por género, que hace que la mitad de la humanidad sea considerada inferior, no sea escuchada y no tenga voz ni voto dentro de la comunidad eclesial.

La Iglesia es hoy lo que el mensaje y la persona de Jesús, al inicio, han desencadenado, consignada en el Nuevo Testamento, fuente primera de nuestra fe y lo que ella (Iglesia) ha construido a lo largo de su recorrido histórico. Así, tanto la fe inicial como los eventos históricos se entramaron y de tal modo fueron decisivos que no es nada fácil distinguirlos.

De vez en cuando, el estado concreto de la Iglesia levanta problemas delante de nuevos hechos sociales y culturales. Nuestra época es testimonio de semejante estado de cosas, y la situación de la mujer, con su emergencia y las cuestiones que levanta, es sin duda, una poderosa interpelación a la Iglesia contemporánea.

Si por un lado, no existe una Iglesia desde los orígenes que sea pura, evangélica y que todo lo que viene después sea corrupción de ese estado de pureza original; por otro, tampoco se puede hacer cristalizaciones de situaciones que tuvieron su sentido y su lugar en el pasado como si fueran intocables e irreformables. Si toda idealización carece de realismo y puede conducir al fanatismo, también la historia es por definición el espacio de lo nuevo y de lo imprevisible y es en los meandros siempre nuevos y sorprendentes de esta historia que la Revelación de Dios se ha dejado escuchar y sentir.

Si algunas posiciones tomadas con respecto a la mujer por parte de la Iglesia pueden haber tenido su sentido y su pertinencia en determinadas épocas de la historia, en todo caso es innegable que hoy la Iglesia ya no puede construir su identidad más profunda sin tomar en cuenta la novedad de la emergencia de esa que siempre fue presencia en sus filas, pero que ahora quiere estar presente de otra manera y pide un tratamiento y una consideración y más que nada, una atención como no se le había dado hasta ahora.

Cabe, por lo tanto, a la Iglesia utilizar con respecto a la mujer un tercer camino, que sería conjugar la fidelidad a las fuentes primeras con su encarnación en las condiciones históricas actuales. Y de esa encarnación en la contemporaneidad hace parte la manera de ver la figura de la mujer. La reflexión y la actitud de la Iglesia solo serán figuras nuevas si respetan la "esencia" de la Iglesia, sus elementos constitutivos en nuevas concreciones y perspectivas.

Y no podemos ignorar, por miedo a ser demasiado radicales, que si la Iglesia es constitutivamente divina y humana, su humanidad quedará irremediable y tristemente empobrecida si no permite brillar y lucir la persona de la mujer.

El modelo de Iglesia traído a lumbre por el Concilio Vaticano II, del Pueblo de Dios, nos dice que todos son, en un primer momento, responsables por todo lo que pasa con y en la Iglesia. Hay una igualdad fundamental garantizada por el Bautismo, que permite superar las distintas contraposiciones clero vs. laicado; ordenados vs. no ordenados; hombres vs. mujeres; Iglesia docénte vs. Iglesia discente.

Todo fiel es habitado por el Espíritu y por eso recibe de él dones y carismas, a pesar de que todos no responden de la misma manera a los impulsos del Espíritu. La gracia del carisma toma en cuenta las diferencias de la naturaleza humana para enriquecer a toda la comunidad. Es así que las mujeres, cuando organizan la vida de la comunidad, cuando preparan la liturgia, cuando enseñan la teología, cuando predican retiros, lo hacen inspiradas por el mismo Espíritu, pero desde su misma diferencia de mujer. Y esa diferencia es constitutiva de la comunidad eclesial, y sin ella, el futuro de la Iglesia será más pobre, más débil, y correrá el riesgo de no cumplir la misión de anunciar la Buena Nueva de Jesucristo al mundo de hoy.

Notas

* Maria Clara Lucchetti Bingemer
Centro Loyola de Cultura e Fe
Estrada da Gavea, 1
Gavea22451-260 Rio de Janeiro, RJ
Brasil

 

¹ Cf. algunas obras sobre esta cuestión: Delumeau 1991, especialmente los capítulos sobre A diabolização da muher"; I. Gebara 1993; F. Cameiro y Soares 1995.
² Cf. el trabajo de Delir Brunelli sobre Clara de Asís y el reciente libro de Cettina Militello 1995, entre otros.
³ Véase a este respecto las experiencias de Santa Teresa, de la transverberación y del matrimonio espiritual. Véase también aquello que San Ignacio recomienda al ejercitante en el coloquio final de la contemplación de la Encarnación de sus Ejercicios Espirituales (n. 109) insinuando que en él, el Verbo Eterno se encarna nuevamente.
⁴ Cf. San Juan de la Cruz, San Francisco de Asís, San Bernardo entre otros.
⁵ Las reflexiones de este apartado son tomadas en su casi totalidad de nuestro artículo Una mirada femenina sobre Jesús (1999).
⁶ Boff 1979, 77-78. Véase también nuestro artículo "Chaireté' (1988).
⁷ Remitimos a lo que dlimos más arriba y a la cita de L. Boff, n. 7, sobre el hecho de que la mujer no pertenece directamente al pueblo escogido dado el componente biológico de que su corporeidad no admite el rito de iniciación a la circuncisión. Recordamos, además, de que el componente más característico del "bios" femenino — la menstruación y el ciclo menstrual — es, en el Judaísmo, considerado impureza.
⁸ Cf. Comisión Teológica Internacional, Memoria y Reconciliación, Introducción.
⁹ Ibid.
¹⁰ Cf. lo que se dice supra sobre la corporeidad femenina.

Bibliografía

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Bingemer, María Clara Luchetti (1988), "Chaireté". Alegrai-vos (Lc 15,8-10) ou a mulher no futuro da Teologia da Libertaçáo, en Revista Eclesiástica Brasileira 48, 565-587.
Bingemer, María Clara Luchetti (1991), O segredo feminino do Mistério, Petrópolis (Vozes).
Bingemer, María Clara Luchetti (1999), Un regard féminin sur Jésus, en Mission de I’Église 122, 55-69.
Boff, L., (1979) O rosto materno de Deus, Petrópolis (Vozes).
Carneiro, F. y R. Soares (org.) (1995), Corpo: meu bem, meu mal. III Seminário de Teologia e Direitos Reprodutivos: Ética e Poder, Rio de Janeiro (Programa Sofia: Mulher, Teologia e Cidadania, ISER).
Delumeau, J. (1991), História do medo no Ocidente, São Paulo (Companhia das Letras).
Gebara, Ivone (1993) As incômodas filhas de Eva, São Paulo (Paulinas).
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Militello, Cettina (1995), Cristianesimo al femminile, Milano (Dehoniane).
Radford Ruether, R. (s.a) Sexism and God Talk.
Ricci, C. (1991), Maria di Magdala e le molte altre, Napoli (M. D’Auria).
Tepedino, A.M. (1990), As discípulas de Jesus, Petrópolis Vozes).

 

Ref.: Spiritus (edición hispanoamericana), n. 162, Marzo de 2001, pp. 107-119.