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Paulo
Suess Dois mitos contemporâneos envolvem o projeto histórico dos povos indígenas: O mito de que a sua história começou com a intervenção da conquista e o mito do fim da história como conseqüência da globalização econômica. Os dois mitos foram produzidos pelo poder hegemônico. São armas ideológicas para perpetuar privilégios no presente. Estão fechados frente a um futuro que exige uma nova ordem social. Os mitos indígenas, pelo contrário, mantêm o futuro aberto. Em seus ritos que são dramatizações dos seu mitos e reconciliações com o "princípio da esperança na realidade", os povos indígenas celebram a reconstrução da vida em sua inteireza e a busca da "terra sem males". Na mitologia dominante, o que começou como gesta heróica personalizada, com Cristóvão Colombo e Álvares Cabral, termina no anonimato do mercado total. Na mão única desta "redução mitológica" não há saídas. A memória se tornou protocolo de "descobrimento"; o presente, privilégio e exclusão. E os sonhos, o projeto, o futuro e a esperança? Nessa era do pós-tudo, os sonhadores são colocados na cisterna do neoliberalismo e o discurso do "projeto histórico" é considerado patético e retrógrado. O sistema neoliberal formatou o mundo no interior de uma lógica de exploração e exclusão, como mundo-mercado. Avalia com a lógica de custo-benefício as pessoas como clientes e os objetos como mercadorias. Os projetos populares, indígenas e negras se opõem a esta lógica. Como pensar a contextualidade do movimento indígena e a universalidade de sua causa além e aquém do mundo globalizado movido pela lógica da exclusão? Existem saídas para os povos indígenas, para os pobres e os excluídos no mundo globalizado ou fora do mundo globalizado? Tornou-se um lugar comum entre os governantes que a chave para a solução dos problema sociais estaria na educação. Esses "problemas sociais" que caraterizam mundialmente a má qualidade de vida das sociedades humanas - exclusão social e concentração da riqueza, fome e falta de moradia, crime organizado e corrupção, menor abandonado e violência - são desconhecidos entre os povos indígenas, desde que vivam suficientemente distantes das respectivas sociedades nacionais com sua lógica de mercado. Na contramão do neoliberalismo os povos indígenas guardam a chave de um sistema social e educacional que prepara as futuras gerações para uma sociedade centrada na pessoa e na comunidade. Apesar dos 500 anos e do neoliberalismo, os povos indígenas continuam construindo sociedades sem exclusão. 1. Engrenagem neoliberal Para compreender a coreografia mundialmente sincronizada, funcionamento e lógica da globalização neoliberal podemo-nos debruçar sobre alguns elementos estruturantes que configuram a sua "má notícia". O processo de globalização econômica produz a integração dos mercados e a homogeneização dos padrões de produção e consumo. Educação e saúde, transporte e moradia, trabalho e lazer são tratados como bens rentáveis de consumo. Redes de comunicação e conglomerados financeiros não têm um compromisso com a unidade ou com o futuro da humanidade. Os padrões de consumo que a globalização estimula, não são para todo mundo, nem para muito tempo. Enquanto uns escolhem seu pão de cada dia na "Boutique de Pão", outros esperam um pão seco na fila indiana de uma ONG. A globalização gera, sobretudo em países econômica e politicamente frágeis, violentos mecanismos de exclusão social e de depredação ambiental, além de produzir a síndrome da mesmice. Hoje, ao sair de um ônibus, navio ou avião, nos encontramos defronte à mesma paisagem comercial, à mesma rede de supermercados e hotéis, diante de telas de TV que transmitem os mesmos programas de diversão e as mesmas propagandas. Omitem e transmitem globalmente o mesmo noticiário tedioso e sensacionalista. Ao atravessar qualquer centro urbano somos forçados a enfrentar a mesma passarela de miséria humana e ostentação de luxo. No mundo inteiro, a mesma pergunta: Como está o dólar hoje? E ao aterrizar no aeroporto de Sydney, para assistir aos Jogos Olímpicos, ou no aeroporto de México, Quito, La Paz e Rio de Janeiro, sempre cabe a mesma pergunta-resposta: Como vão os povos aborígenes, originários, indígenas, autóctones? Mal, por supuesto. No mundo globalizado, o próximo é visto como cliente, o sujeito como objeto de lucro e desejo; do outro-pobre, do não-cliente sem caixa postal ou correio eletrônico - não se tem registro. O mundo dividido entre "clientes" e "não-clientes" transformou as nossas sociedades em lojas 24 horas. O dono dessa rede de lojas, o poder hegemônico com seus subordinados conglomerados financeiros e redes de comunicação, configura um novo império colonizador, com a sua língua geral, o inglês, a serviço da moeda única, o dólar. A "má notícia" da globalização é a sua indiferença contextual, sua exclusão global e sua homogeneização cultural. A globalização enquanto expansão econômica e liberação do sistema financeiro de sua responsabilidade social não une a humanidade. Pelo contrário, acentua a divisão, a segregação e a exclusão. O inglês e o dólar unem somente as elites. Sob o escudo da legalidade virtual que substitui a justiça real, protegido pelo exército dos sem-misericórdia e armado com os meios de comunicação, o neoliberalismo se instalou como a nova ordem protetora das elites. Estas divulgam a idéia de que o pensamento crítico e dialético desmoronou com o muro de Berlim. O pensamento crítico estabelece uma linha divisória entre o bem e o mal porque tudo tem limites. Agora vivemos num momento "além do bem e do mal", como Nietzsche previa. A "boa notícia" de projetos alternativos, portanto, deve responder a essa indiferença microestrutural, à exclusão macroestrutural e à perda de identidade pela homogeneização cultural. Na hermenêutica das elites fartas e de seus teóricos vive-se dias do "pós-tudo", minutos do "já era", segundos do "fui". Vivemos num século que sobreviveu a si mesmo, antes de nascer; num século pós-histórico, pós-industrial, pós-metafísico, pós-marxista, pós-moderno, pós-territorial. O tempo deixou de ser divino. Nem Cronos, nem Kairós são os seus donos. O senhor do tempo é o Dólar que faz coincidir o presente com o futuro. Portanto, não há futuro. A necessidade confraterniza com a possibilidade. Portanto, não há possibilidades alternativas. A esperança tornou-se uma sem-terra nômade; a alternativa, uma sem-teto excluída; a utopia, uma sem-tempo desencarnada. O "pós-tudo" produziu os "sem- e os com-tudo". O "pós" é o swimmingpool dos "com" e o manguezal dos "sem". Mas o rei também está "sem". Sobretudo sem povo. O rei está nu em sua torre de marfim, protegido das "ovações" do povo apenas pela farda das Forças Armadas, como mostraram as festividades oficiais, por ocasião dos 500 anos, no porto que aos portugueses parecia ser um Porto Seguro. 2. Universalidade contextualizada Para os povos indígenas e os movimentos populares, para outros, pobres e excluídos, o conceito e a realidade da globalização invocam a experiência de um profundo sofrimento e mal-estar. Não é mais possível resgatar a dimensão universal da causa dos pobres-outros adjetivando o conceito da globalização. Poder-se-ia, por exemplo, distinguir a "má" globalização dos mercados financeiros da "boa" globalização de um congresso científico em Tóquio ou de um festival internacional de música em Monte Carlo. Poder-se-ia até pensar em "globalizar a esperança". Mas o conceito "globalização" está definitivamente marcado pela face escura da modernidade, por sua racionalidade instrumental e eficácia funcional. Seu produto final é a exclusão econômica em função da maximização dos lucros. E essa dimensão "global" tem uma incidência nefasta não somente sobre o campo macroestrutural. Ela corrompe também as microestruturas. Por isso uma proposta alternativa precisa se opor terminologicamente ao global a partir da micro e da macroestrutura. Ao "global", a face escura da modernidade, se opõe a face luminosa desta mesma modernidade - autonomia, fraternidade, liberdade, igualdade - que é "universal" e, ao mesmo tempo, "contextual". A "má notícia" da modernidade pode ser resumida com seu vetor técnico e funcional, a "globalização"; a "boa notícia", com seu vetor humanista, a "universalização" acoplada à "contextualização". Este vetor emancipatório, que é pluralista e respeitoso frente à identidade de cada pessoa e grupo, tem uma afinidade profunda com a "Boa Notícia" de Jesus de Nazaré. No evangelho encontra-se em todas as páginas a proximidade contextual da inculturação articulada com a relevância universal da libertação. O Deus da história da salvação judeu-cristã, o Deus-Pai revelado por Jesus de Nazaré, é um Deus próximo, um Deus da Nova Aliança com seu desdobramento em novas relações. A sua verdade é não-esquecimento e memória. Para o Deus da bíblia lembrar é uma questão de verdade. Ele não exclui, nem esquece. Seu amor é espacial e temporal. Mas seu amor também é corporal e espiritual A Sua universalidade cresce com sua proximidade que é "cognitiva" em sua memória, "sensitiva" em seu olhar e em sua escuta, e "emocional" em sua compaixão. No labor missionário, a "proximidade contextual" é articulada através do paradigma da inculturação. A inculturação é uma tentativa histórica de deconstruir o colonialismo político-cultural e o fundamentalismo religioso. A "relevância universal" está presente no paradigma da libertação visando a universalidade de justiça e solidariedade. Ambos os paradigmas são inseparáveis. A libertação ganha profundidade com seu enraizamento contextual. Deus se encarnou na história por causa da nossa libertação. A inculturação é libertadora e a libertação há de ser universalmente inculturada. O evangelho não favorece um contextualismo pós-moderno, um regionalismo cego e um corporativismo alienado, nem um universalismo autoritário do super-homem (Nietzsche) ou do big-brother (Orwell). Historicamente, os povos indígenas sofreram tanto pelo suposto universalismo dos poderes hegemônicos como pelo contextualismo míope da sociedade envolvente. Isso explica a sua sensibilidade frente a qualquer hegemonia política, cultural e religiosa. O "universalismo hegemônico" é uma contradição em si. Na realidade trata-se de um regionalismo impostor. A vigilância anti-hegemônica não só entra em cena quando as botas do autoritarismo pisam nas flores do próprio quintal. É posta em estado de alerta contra a repressão dos sem-terra, contra a marginalização cultural das mulheres e contra qualquer "exclusão do terceiro" e terceirização do outro. A aliança dos outros e dos pobres é anti-hegemônica. No equilíbrio articulado entre o universal e o contextual está a possibilidade de viver bem e ser feliz, solidário com o mundo a partir do rio da aldeia, ou, com outras palavras, está a possibilidade da emancipação, da autonomia, da participação, do protagonismo e do projeto histórico. O projeto hegemônico, que impõe valores, objetivos e horizontes regionais, é o inimigo da universalidade contextual. A universalidade dos valores permite a articulação dos contextos num projeto comum da humanidade. Sem esse projeto comum, mediado por valores universais como solidariedade, igualdade, liberdade, participação e tolerância, também os projetos históricos de cada grupo étnico-social perdem a característica de uma "causa" que pode ser defendida por todos. 3. Alternativas, saídas, marchas Alternativas ao modelo neoliberal podem ser delineadas a partir dos esquecimentos da própria globalização neoliberal. Concretamente, a globalização se esquece da nação, da região, do campo e da aldeia. Falsas alternativas à globalização seriam um nacionalismo míope e um regionalismo pós-moderno. Uma das falsas alternativas à globalização seria a miopia microestrutural, acompanhada por uma "retórica da diferença" e uma "política das cotas". A proposta da pureza racial pode apontar para a guerra étnica. A cotação - para cada branco um negro e para cada homem uma mulher - pode desviar a atenção da qualificação, que a sociedade racista e machista nega, em benefício de critérios meramente numéricos. A outra alternativa espúria seria a proposta de uma globalização "melhor", não radicalmente desligada do seu suporte neoliberal. Podemos imaginar saídas no interior do sistema neoliberal como reformas que procuram organizar a pobreza tornando a mais branda, ou como pequenas ilhas prósperas banhadas pelo mar da exclusão e da riqueza acumulada. Numa perspectiva economicista poder-se-ia imaginar os povos indígenas respeitados por sua adesão ao mercado, por sua produção agrícola, por exemplo, ou pela transformação de sua aldeia em pólos turísticos e ecológicos. O lema desta saída seria: Preservar para produzir e exibir; preservar os povos indígenas enquanto produtores de mercadorias, folclore, imagens e horizontes utópicos. Essa globalização light ofereceria aos excluídos a inclusão como clientes e sócios submissos ao pensamento hegemônico, sem solucionar estruturalmente a desigualdade social. Os povos indígenas, os sócio-economicamente excluídos, os setores pobres e as mulheres militantes frente ao patriarcalismo sabem que a racionalidade de sua luta depende da capacidade de articulação. E essas articulações não são meras "parcerias". São alianças. Na causa dos pobres, dos outros e das mulheres trata-se de esferas diferentes que ao mesmo tempo são entrelaçadas e interdependentes, porque outros e pobres são também mulheres. Outros podem também ser pobres, mas nem sempre o são. Os Sinti e Roma nem sempre são pobres, mas desprezados. Em Auschwitz havia muitos judeus, "outros ricos", portanto. Por serem ricos, a sua alteridade deixaria de ter a configuração de uma causa a ser defendida? E se não conectamos a questão feminista e as questões de gênero à causa dos pobres e dos outros, ela se tornaria uma questão elitista da classe média-alta. Se os pobres e os outros não assumem também a questão feminista, a hegemonia patriarcal continua no movimento dos sem-terra, dos sem-teto e nas organizações autogestoniárias dos povos indígenas. Também os pobres não são, enquanto pobres, imunes ao etnocentrismo e ao machismo. Sem articulação com o movimento de libertação, produzindo sinais de justiça e imagens de esperança, facilmente a afirmação da alteridade pode-se tornar moda; pode correr atrás do imaginário dominante e aderir à falsa utopia do consumismo. Ela é falsa por ser "global", portanto, excludente e elitista, e não "universal". Para universalizar a mesa farta das elites, com outras palavras, para que possam os pobres participar do bem-estar dos ricos, a humanidade precisaria os recursos naturais de cinco planetas terra. A solidariedade aponta para a partilha e rearticulação dos bens da terra e da humanidade. E estes bens são não somente pão e trabalho, terra e casa, saúde e educação. São também autonomia e liberdade, justiça e solidariedade, democracia e paz. Num momento que relativiza a territorialidade pela virtualidade sem solidariedade, o movimento popular retoma territórios geográficos, ideológicos e imaginários e incrava seu logotipo nos outdoor do mercado e nas agendas políticas. Saídas do mundo-mercado globalizado ou, no caso de muitos povos indígenas, a não-entrada nesse mundo, visam uma espécie de exterioridade ao sistema hegemônico. Essa exterioridade aponta para transformações radicais que resgatam a dimensão universal inerente a cada causa particular. Aponta para a universalidade como participação de todos em contrapartida à globalização excludente. Os acontecimentos de Chiapas (México), Seattle (USA), Bangcoc (Tailândia), Quito (Equador) e Porto Seguro (Brasil) revelam a gestação de uma nova consciência mundial que não agüenta mais a "realidade" do "Consenso de Washington" (1989), onde estruturas e receituário do neoliberalismo foram juramentados. Todos esses acontecimentos têm uma dimensão política imediata e simbólica a longo prazo. A emergência de novos sujeitos históricos - os pobres dos países ricos, os povos indígenas, militantes e solidários de outras classes sociais e excluídos, os pobres dos países pobres - permite novamente falar de utopia, esperança, transformação estrutural e projeto alternativo. Juntaram nestes 500 anos um monte de desespero, exclusão e humilhação preparando fogueira e festa. Este monte, para os pobres, é monte de aliança, bem-aventurança e transfiguração. O monte - Sinai, Tabor, Calvário, Pascal - é, como o deserto, um lugar de visão e discernimento, de promessa e esperança. Clareia a vista e faz perceber a idolatria em torno do bezerro de ouro. Faz a promessa de que lutar não foi em vão. Gera a esperança de que os "humildes possuirão a terra" (Mt 5,5). Os acontecimentos do Equador, por exemplo. Em 1991, Quito é ocupado por 4000 indígenas aos quais, em seguida, o governo distribui 1.700.000 hectares de terras. Em 15 de agosto 1997, indígenas e campesinos exigem uma nova Constituição e provocam uma greve geral. No auge de uma crise econômica e social, em 9 de janeiro 2000, o presidente equatoriano Jamil Mahaud propõe a dolarização. O descontentamento interno não tardou. Os indígenas, convocados pela Confederação das Nações Indígenas do Equador (Conaie), marcharam em direção à capital, Quito, apoiados por um grupo populista de coronéis do exército. Em 21 de janeiro de 2000, uma junta assume o poder executivo: o líder da organização indígena, um dos coronéis, e o presidente da Corte Suprema de Justiça. Essa junta julgava ter o apoio das forças armadas. Em seguida o coronel populista é substituído por um general e este, pressionado pelos Estados Unidos, renuncia e nomeia o vice-presidente para exercer o cargo de presidente. O governo dos Estados Unidos reconhece imediatamente o novo governo do Equador. Os indígenas, que são 50% da população de Equador, se sentiram traídos. Mas cada marcha - a marcha do dia 12 de outubro de 1992 em San Cristobal, México, como processo de mobilização para o levante de 1994, a marcha dos indígenas para La Paz, a marcha dos sem-terra para Brasília, a marcha dos povos indígenas do Brasil para Porto Seguro - é um ensaio para uma marcha e consciência maior, com objetivos mais claros e parceiros mais definidos. Muitas vezes, a marcha, com a sua oralidade coletiva, tem um valor simbólico e político maior que a própria "assembléia" indígena. Permite fazer um real discernimento sobre as correntes internas do movimento e sobre futuras alianças. 4. Retomar a terra, recobrar a esperança Nas marchas indígenas se articulam os três princípios: o princípio da realidade, o princípio da ruptura e o princípio esperança. Na luta pela terra e na marcha com seu valor simbólico de êxodo e de busca da "terra sem males", a terra representa o núcleo de um outro modelo de vida. O movimento indígena e tudo o que acontece na aldeia tem uma plus-valia pedagógica. Se a "retomada do sistema educacional" pelos povos indígenas significa assumir a escola para construir uma sociedade que não produz menores abandonados nem drogados, a retomada das terras indígenas - além de ser uma vitória contra o latifúndio e a reparação de uma injustiça - é um projeto pedagógico que mostra como "produzir para viver" em vez de "viver para produzir". O "lucro" está na conquista e retomada de espaços de vida e no orgulho de pertencer a um povo indígena, na auto-estima da comunidade, não na acumulação de bens ou no negócio de alguns. Contra os que definem o início e o fim de sua história, os povos indígenas, ao retomar as suas terras, estão reafirmando seu projeto histórico, como o fazem o movimento dos sem-terra, o movimento negro e o movimento feminista. Em plena euforia de desterritorialização do capital vivemos uma reterritorialização emergente e real a partir das retomadas das terras indígenas. Algo semelhante acontece com o movimento dos sem-terra que representa a memória histórica da reforma agrária negada. Expulsos de sua área Caramuru-Catarina-Paraguassu/BA que desde 1937 foi progressivamente reduzida e através de "títulos arrendatários" liberada para a invasão, os Pataxó Hã-Hã-Hãe viveram até 1982 como exilados em suas próprias terras. Com a terra perderam também a sua língua e a possibilidade de realizar os seus rituais. Muitos foram recolhidos ao Centro de Recuperação Krenak/MG, uma espécie de Febem para os índios, ou se refugiaram na Fazenda Guarani, em Minas Gerais. Em abril de 1982, os Pataxó Hã-Hã-Hãe retomam a área da então denominada "Fazenda São Lucas", de 1079 hectares, e reiniciam a luta pelo seu território tradicional e por sua memória. Hoje, o Povo Pataxó Hã-Hã-Hãe, com cerca de 1.800 indígenas aldeados, está em posse de 3.269 hectares. Seu território de 54.100 hectares, demarcado em 1926, ainda está invadido por mais de 380 fazendas. A morosidade da justiça e a impunidade perpetuam todos os tipos de violência: assassinatos de lideranças, seqüestros, torturas físicas, esterilização criminosa de suas mulheres. Na recente história pataxó encontra-se condensada a violência de 500 anos contra os povos indígenas. No final de 1988, o líder João Cravim, pai de três filhos, é brutalmente assassinado numa emboscada que liga a aldeia à cidade de Pau Brasil/BA. Nove anos depois, no dia 20 de abril de 1997, o irmão de João Cravim, Galdino Jesus dos Santos, é queimado vivo em Brasília, enquanto dormia numa marquise de ônibus. Galdino estava com um grupo de lideranças, cobrando da Justiça providências para regularização de suas terras. O crime que chocou o país, até hoje clama por justiça. No entanto, a luta dos Pataxó Hã-Hã-Hãe pela recuperação de suas terras continua. Retomaram alguns dos seus rituais. Se aconselham com os "encantados", espíritos ancestrais" que vêm à terra para amparar o povo. Embalados pelos sons dos maracás e os cantos da comunidade, os Pataxó realizam a "Dança do Toré", ritual lúdico que marca os acontecimentos importantes no território reconquistado. No dia 20 de dezembro de 1998, 58 famílias da comunidade indígena de Cerro Marangatu do povo Guarani-Kaiová retomou a fazenda "Fronteira", de onde havia sido expulsa em 1959. Até o dia 19 de dezembro, a comunidade, com uma população de 380 pessoas, vivia comprimida em um pedaço de terra de 8,5 hectares localizado no distrito de Campestre, no município de Antônio João (MS). Marçal de Souza, assassinado em 1983, residia, na época da sua morte, junto à comunidade do Cerro Marangatu. Ele opôs-se ao processo de encurralamento dos indígenas. Desde 1959, a comunidade Guarani-Kaiová alimentava o sonho de retornar à sua terra. Após dias de rezas e conversações, optou pela retomada e libertação de sua terra, descaracterizada pelo desmatamento e pelas pastagens de gado. Na madrugada de 11 de maio de 2000, um grupo de duzentos Kaingang das áreas indígenas de Santa Catarina e Rio Grande do Sul acompanhou os seus "parentes" sem-terra do Toldo Imbu (SC) na retomada do território dessa comunidade. Há 51 anos, os Kaingang do Toldo Imbu foram expulsos de suas terras pelo próprio Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Amarrados na carroceria de dois caminhões, foram levados para a sede do posto da atual Área Indígena Xapecó, no vizinho município de Ipuaçu (SC). A centenária Virgínia Mendes, em 1949, uma das pessoas colocadas naqueles caminhões, era uma das pessoas mais felizes, no momento da reocupação da terra, hoje invadida pela Escola Técnica Municipal de Abelardo Luz. Após meio século de exílio, voltou para ficar. Lutar não foi em vão. Um mês mais tarde, na madrugada de 10 de julho de 2000, cerca de duzentos Guarani, procedentes de áreas indígenas de Santa Catarina e Rio Grande do Sul, retomaram parte de suas terras de Araça'í, vendidas pela Colonizadora Sul Brasil, a partir da década de 1920. Com a invasão de suas terras, os Guarani foram morar nas Áreas Indígenas de Nonoai, Votouro e Serrinha (RS), basicamente terra dos Kaingang. Liderado pelo cacique Pedro Barbosa e suas lideranças da aldeia M'baracá (AI Nonoai), a comunidade está acampada em 49 hectares de uma área localizada no município de Saudades, oeste de Santa Catarina, e ocupada por uma serraria. Praticamente todos os territórios indígenas estão ameaçados por novas "Colonizadoras". Mas as sentinelas da terra libertada, os povos da madrugada, os povos indígenas e o movimento dos sem-terra, estão de alerta. Ao reconstruir sociedades sem exclusão, prestam um serviço à nação. Libertam a terra da ditadura do latifúndio e o planeta de sociedades insustentáveis por serem centradas no desejo consumista. A luta dos povos indígenas por terra e território não aponta para o "caos original" da pré- ou pós-modernidade, mas para as exigências da justiça e para o mistério da esperança. As dicotomias entre natureza e cultura, realidade e virtualidade, objeto e sujeito produziram uma civilização onde a normalidade ensaiada pela mídia e por um sistema educacional viciado é representada por bárbaros da normalidade (os normaliens). Em suas lutas, os povos indígenas não são ativistas do imediatismo. Sabem parar no meio do caminho, como a tartaruga, e deixam passar a fúria por cima do seu escudo de sabedoria ancestral. Ciclicamente rompem o círculo de giz da normalidade do absurdo. As retomadas de terra são saídas das molduras com as quais os governos colocaram os povos indígenas na parede para comemorar seu passado e negar seu futuro. O pulo das molduras do imaginário oficial à realidade histórica carateriza a passagem da tutela à autodeterminação. 5. O menor bem amparado Em seus territórios, os povos indígenas dão contribuições específicas para um projeto de vida centrada nas pessoas. A preservação de sua sabedoria, o seu espírito comunitário, sobretudo, é proporcional à sua distância do estado e das sociedades que aderiram ao projeto do capitalismo neoliberal. Os trombadinhas são um subproduto da sociedade estratificada em classes sociais. Os moldes indígenas tradicionais, a sua estrutura familiar, uma certa autonomia econômica e coesão cultural interna, mecanismos de reciprocidade e redistriuição dos bens, não permitem o surgimento de pivetes ou Pixotes. Os povos indígenas sabem que não podem sobreviver como povos reproduzindo as estruturas individualistas e competitivas do neoliberalismo. Como conseguem reproduzir suas estruturas comunitárias e igualitárias neste mundo, que os pressiona pela homogeneização cultural e pela lucratividade de toda produção de bens? Os ritos e costumes de socialização indígena variam bastante de um povo para outro. O que não varia é a atenção comunitária que o indivíduo experimenta ao nascer numa aldeia. A criança xavante, assim que nasce, recebe o seu primeiro banho ritual que a insere na comunidade. Na iniciação xavante a água, sobretudo seu significado simbólico, tem grande importância. A "água viva" dos rios é habitada pelos bons espíritos. A "água morta", a água parada dos lagos é habitada pelos espíritos maus. Assim a luta pelos rios é uma luta pela presença dos bons espíritos. O "banho do noivado" tem por finalidade tornar as futuras crianças dos noivos "fortes e belas", além de colocar as bases do noivado e de zelar pela união entre as famílias dos futuros esposos. Na aldeia indígena dificilmente se vê alguém bater em criança. "Amam os filhos extraordinariamente (...) e não lhes dão nenhum gênero de castigo," relata Fernão Cardim dos Tupinambá do século XVI. Com seis ou sete anos, a criança já assume muita responsabilidade. "Da infância", conta o padre Henrique Ugge, falando dos Sateré-Mawé da Amazônia, "passam rapidamente à vida dos adultos. Depois da 'Dança da Tucandeira', que é o rito de iniciação, o rapaz com seus 13 ou 14 anos já é considerado homem para todos os efeitos". A vida ritual - com seu enraizamento comunitário, sua dimensão simbólico e estrutura de gratuidade - é um fator essencial na construção do indivíduo e da pessoa indígena. A sociedade envolvente dos povos indígenas não consegue realizar nenhuma festa de Natal, nenhuma cerimônia de nascimento ou morte, nenhuma Festa do Padroeiro, sem as sombras de um faturamento comercial. Onde o lucro marca a festa e se sobrepõe à gratuidade dos ritos, aí ele substitui a renovação festiva e o renascimento ritual pelo desejo insaciável de objetos e consumo. Os rituais religiosos e seculares, como tudo que poderia ser considerado um investimento na construção das pessoas que constituem a futura geração, a sociedade neoliberal transformou em ocasiões de grandes negócios individuais. Desde cedo, a sociedade nacional, em vez de construir pessoas, produz clientes e comerciantes. Na festa da "Moça Nova" entre os Tikuna do Alto Solimões, festa que encerra o ritual de iniciação feminina, a comunidade local tem um cuidado todo especial e gratuito com cada indivíduo. Após a primeira menstruação, a moça é recolhida num canto da casa. Durante o período de reclusão, a moça tikuna recebe de sua mãe e dos avós ensinamentos específicos para a sua vida de esposa e de adulta na aldeia. Depois de meses de preparação, a moça é retirada do cubículo e cercada pelos parentes, no centro da casa, onde recebe mais uma vez conselhos e ensinamentos. Após vários rituais, anciãs arrancam demoradamente os cabelos da moça para simbolicamente mostrar "a morte da personalidade imatura e o nascimento de uma pessoa nova, com plena maturidade social". A sociedade indígena sabe "perder" tempo com o crescimento de seus jovens. O banho ritual da iniciação xavante, com as cerimônias conexas, se estende por um mês ou mais. Os ritos-sacramentos indígenas, como geralmente também o trabalho e o lazer, são realizados em comunidade. A comunidade indígena não deixa ninguém cair fora e não empurra ninguém à margem das suas fronteiras geográficas ou sociais. Entre os 5.000 Xavante nasce a cada ano uma aldeia nova, com mais de 250 crianças. A educação indígena é uma tarefa compartilhada entre os pais, clãs e a comunidade. O índio, desde que nasce bem amparado como indivíduo, é educado para viver em grupo e comunidade. Danças e cantos, ritos, jogos e trabalhos são sempre ensaios de educação comunitária. A vida na comunidade não reprime a espontaneidade e a liberdade individual. Na concepção xavante, o período de adolescência é considerado a fase mais importante de sua vida. Ele é respeitado e cercado de muitos cuidados. Os wapté (adolescentes) são o centro de várias cerimônias, ritos e lendas. Os adolescentes xavante não são considerados "aborrescentes". Sua função social mais importante é executar os cantos nas várias horas marcadas do dia e da noite para alegrar a comunidade. Cada adolescente tem um padrinho determinado, mas todo o grupo dos padrinhos é também padrinho do grupo dos wapté. Diante da educação permanente dos povos indígenas, a escola da sociedade nacional pode ter um papel complementar na transmissão de conhecimentos novos, desde que não se torne uma arma ideológica de domesticação e exclusão. Experiências concretas, entre o povo m?ky (MT), por exemplo, mostram que a escola indígena pode ter um papel importante para assumir a situação de contato com a sociedade envolvente, desde que haja plena participação da comunidade no processo escolar. Certo dia, uma professora-missionária entre os M?ky disse a uma mulher indígena: "Escuta, eu tenho uma coisa para te ensinar". A mulher olhou para a professora e disse: "Não! Não me diga uma coisa dessa!" A escola alternativa nascerá no exato momento em que o "eu tenho uma coisa para te ensinar" for substituído pela nova atitude do "nós temos algo a aprender juntos". Até hoje, a maioria dos povos indígenas soube se defender contra a invasão cultural da aldeia pela cidade, pela escola e pelos meios de comunicação social graças aos eixos de sua própria cultura tribal: A liberdade frente ao tempo e ao espaço, o espírito comunitário na administração dos bens e dos problemas e a prioridade absoluta da construção da pessoa e da relação igualitária sobre a aquisição de objetos e a produção de lucros. 6. Quebrar espelhos, abrir caminhos A globalização neoliberal é corporativista em seus valores, pornográfica com seu olhar para o faturamento e indiferente frente às necessidades das maiorias. Essa globalização ameaça a alteridade contextual dos povos indígenas não só pela redução, mas também pela hipertrofia do poder hegemônico. A sociedade hierarquizada em função da produtividade econômica faz nascer pessoas para perder, sem nome e sem rosto. Ao contrário da globalização, a universalidade garante a alteridade do Outro e da Outra e a singularidade de seus projetos. A universalidade, que a rigor é sempre uma universalidade de valores mediadores da singularidade e da alteridade, faz parte dos pressupostos da identidade. O evangelho lembra a universalidade planetária contextualizada do mundo novo, onde o pão e a esperança são repartidos e multiplicados entre todos. Lembra que os confins do mundo estão no meio de nós e que no meio de nós experimentamos os confins limitados do mundo. Por isso inspira uma nova consciência. "Nós éramos desprezados como bichos do mato", contou José Macuxi de Roraima no Xo Encontro Intereclesial das CEBs. "O trabalho da Igreja nos fez acreditar em nós mesmos. Nos devolveu a auto-estima e o orgulho de sermos índios. Nos organizamos. Aí começou a perseguição dos fazendeiros da região e dos políticos do Estado." Na "Missa da Terra-sem-Males", celebrada no mesmo evento e precedida por uma tensa discussão, se seria Missa ou Memorial, Eucaristia ou Ágape, um índio subiu ao palco e gritou em português precário para uma platéia assustada: "Eu estar vivo, eu não morreu!" O grito dos povos indígenas redimensiona as ambivalências de suas próprias lideranças, mas relativiza também certas preocupações identitárias do âmbito eclesial. O Deus da proximidade universal, que os povos indígenas invocam com muitos nomes, se cala muitas vezes frente ao grito do inocente. Por quê? A Sua intervenção milagrosa não substituiria a luta pela reza? Não significaria esta intervenção o fim da história? Não só o "pensamento único" da globalização, também a corrida atrás das "facilidades" do milagre, do favor e da sorte - movimento pós-moderno e fundamentalista ao mesmo tempo - são fenômenos do "fim da história". Deus emprestou a sua voz ao nosso grito e à nossa canção. Nos deu braços para sentir o prazer das mãos estendidas aos povos indígenas e aos pobres. Nos dotou com suficiente razão para esclarecer as injustiças e iluminar a cisterna funda, onde falsos irmãos esconderam José-Índio, para negociá-lo no mercado da escravidão (cf. Gn 37). Aos povos indígenas ele deu "palavras que caminham" e recusou outras que não caminham. A palavra "rendição", por exemplo, não existe nas línguas indígenas. "Por isso", disse o Velho Antônio, um sábio das montanhas de Chiapas, "os nossos nunca se rendem. Preferem morrer, porque nossos mortos mandam que não vivam as palavras que não caminham." A sensibilidade contextual articulada com a responsabilidade universal é como uma pedra atirada contra o espelho à nossa frente. Espelhos não somam a nossa luz à luz dos outros. Sua reciprocidade ótica - semelhante à reciprocidade acústica do eco que reproduz as palavras de ordem - devolve exatamente o que recebeu, sem gratuidade, crescimento ou criatividade. Atrás de cada vidro feito espelho há uma película prateada que impede a transparência. Prata é também moeda. A moeda atrás do vidro o transforma em espelho. A moeda atrás do pensamento o reduz à especulação na bolsa de valores. Espelhos apenas "refletem", invertem os lados e impedem a visão dos Outros. Fazem de nós satélites lunares, sem luz e órbita próprias, prisioneiros dos que roubaram o nosso caminho e a nossa luz, e nos colocaram na cisterna. Depois de ter levantado a sua taça com sangue e cachaça para dar vivas à morte dos povos indígenas e de todos os empobrecidos, o brinde do colonizador continua sendo até hoje um "espelhinho". O neoliberalismo é uma prisão revestida por espelhos, que escondem a saída e os outros, porque os outros e as outras são a saída. Os povos indígenas e os pobres apontam para saídas. Realmente, por total ausência de alteridade, na câmara de espelhos não há saídas. Quebrar espelhos pode significar romper o consenso hegemônico, cair fora das molduras, abrir janelas, desatar os nós da miopia e abandonar a gaiola dourada da normalidade, do esquecimento e do desespero. Abrir janelas pode significar somar luzes e ver longe, abrir caminhos e partir até os confins do mundo, repartir pão e esperança. Experiência feliz do ser próximo e universal. Podemos compreender a nossa presença junto aos povos indígenas, mas também a presença dos povos indígenas em nossas sociedades como a presença dos hóspedes na tenda de Abraão. Anunciam o filho que nascerá do ventre estéril de Sara (cf. Gn 18).
Ref.: Text from the author.
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