Paulo Suess
A Gratuitade da presença do Senhor no mundo fragmentado dos pobres da América Latina
(25 September 2000)

Em sua Historia de las Indias, Bartolomé de Las Casas recorda-se dos povos indígenas e dos entraves de sua missão: "Deixei nas Índias Jesus Cristo, nosso Deus, açoitado, afligido, esbofeteado e crucificado, não uma, mas mil vezes, pelos Espanhóis que assolam e destroem aquelas gentes e, ao tirar-lhes a vida antes do tempo, (...) e assim os pobres morrem sem fé e sacramentos". Nesta avaliação do missionário e missiólogo quinhentista encontram-se as dimensões essenciais da temática do nosso Congresso.

Além do reflexo e da reflexão de 2Co 3,18 ("reflecting the glory of the Lord"), o contexto e a tradição teológica da América Latina apontam para o discernimento escatológico-universal da humanidade e a crítica profética da religiosidade alienada (Is 58,7s). Essa dimensão se encontra em Mt 25,31-46, onde Jesus, Filho do homem, Pastor e Rei, se identifica com os crucificados da história. Pelos "irmãos menores" da humanidade que têm fome e sede, que são migrantes e estrangeiros, que perderam terra e teto, roupa e liberdade, o nosso dia-a-dia é escatológico. Os pobres e os Outros nos colocam permanente e universalmente na presença do Senhor. Por causa dos pobres, os confins do mundo e do tempo estão no meio de nós. Se missão significa colocar a humanidade na presença do Senhor, então os pobres e os Outros são os missionários prediletos. Eles colocam a humanidade na presença do Senhor.

Por que fazer distinção entre "pobres" e "Outros"? A dimensão universal da pobreza é contextualizada através de sua dimensão específica, que é a alteridade cultural. A cultura significa "leitura do mundo" e "projeto de vida". A vida é dom, e como tal, herança do passado e tarefa a ser realizada. A vida como dom se desdobra na gratuidade do rito e da celebração, onde os povos comemoram o passado, festejam o presente e antecipam a utopia da "terra sem males". A vida como tarefa confere responsabilidade. É a dimensão da luta e resistência contra as forças que atentam contra a vida. Graças a suas culturas - e não por causa de sua pobreza -, os povos vivem e sobrevivem, resistem contra a morte, reproduzem e festejam a vida. Os povos indígenas das Américas não sobreviveram 500 anos de colonização por causa de sua pobreza, mas por causa de sua alteridade.

Mas a pobreza está muito próxima da alteridade. São dimensões complementares da vida. O Outro é frágil, como o pobre, e culturalmente não correto frente à cultura dominante. O Outro nunca é hegemônico. A pobreza visa a articulação universal, a alteridade, a afirmação local e o projeto de vida específico. Não só os pobres, também os Outros - os hóspedes de Abraão, a Samaritana, o Etíope, Cornélio - são Deus conosco, Emanuel, Jesus Cristo crucificado e vivo no meio de nós. Através dos pobres/Outros, que são a presença do Senhor, "a Boa Notícia do Reino será pregada pelo mundo inteiro para servir de testemunho a todas as nações" (Mt 24,14), na prática do "amor maior" e na experiência da "justiça maior" da ressurreição. Por celebrar a vida com a esperança das vítimas, seu projeto é de uma dignidade teológica central e macro-ecumênica para todas as igrejas.

I. Contextos

Quem vem do Brasil à África do Sul, neste início do ano 2000, está envolvido nos "festejos" dos chamados "500 anos": 500 anos de conquista do Brasil, de descoberta, colonização e evangelização. Como olhar para esse passado e sonhar um futuro melhor? Com o olhar dos povos indígenas, dos afro-americanos ou com os olhos dos descendentes de imigrantes? Quando os povos indígenas, por exemplo, olham para o passado do continente ameríndio, não enxergam somente os 500 anos do Brasil ou da América Latina. Enxergam "outros quinhentos", sem desviar o seu olhar para Jerusalém ou Atenas, Roma ou Genebra. Olham para Tikál, na Guatemala. Lá encontram, no meio da selva, templos em forma de pirâmides dos povos Maya, que desde 2.500 anos a.C. deixaram seus vestígios nesta região.

Os povos indígenas podem olhar para as culturas de Tlatilco (México, 1.000 anos a.C.), de San Augustín (Colômbia, 6.-12. séc. d.C.), para a cultura asteca de Tenochtitlan e para Tahuantinsuyu, o reino dos Inca. Quem vem das Américas - antes de sua conquista e cristianização - tem uma longa história para contar. No sítio arqueológico de Monte Verde, no Chile, encontram-se vestígios de uma cultura de índios caçadores que lá viveram entre 12.500 e 30.000 anos atrás. Também nos sítios de Pedra Pintada, na Amazônia, de Pedra Furada, no Piauí ou Lagoa Santa, em Minas Gerais, foram encontrados vestígios que remontam a épocas entre 12.500 e 45.000 anos a.C. A história dos povos indígenas, portanto, não começa com a história oficial da América Latina, nos anos 1492 ou 1500 d.C., mas 45 mil anos antes. A maior parte da história dos povos indígenas ou dos afro-americanos não faz parte da história do cristianismo, nem da consciência latino-americana. É uma história silenciada, desconhecida e não-reconhecida em seu valor salvífico até hoje.

Atualmente, a globalização nos confronta com fenômenos semelhantes à colonização do século XVI. No projeto neoliberal, que é inviável para todos, se incrustaram "vencedores", que criaram seus latifúndios dos meios de comunicação, da ideologia e da terra-território. Os novos latifundiários explicam a sua vitória em função de sua capacidade de adaptar-se a uma nova "cultura neoliberal" e de agir de forma "culturalmente correta". Para os "perdedores", os pobres, desempregados e excluídos, essa "cultura neoliberal" significa deslocamento físico em busca de terra e trabalho. Para eles, o mundo globalizado não é um mundo sem fronteiras ou de livre trânsito. É de livre trânsito aos espaços de exclusão.

Nas transformações que ocorrem na virada do século, o protagonismo hegemônico dos mercados, que parece incontestado e incontestável, subordinou ao seu domínio as tecnologias, a ciência, as políticas, os espaços e o tempo. "Lugar" é "lugar de lucro". "Tempo" é "tempo de lucro". Lugar de lucro pode ser "qualquer lugar" em "qualquer hora". Mas, o protagonista "mercado" é cego frente aos efeitos sociais de sua ação e surdo para os clamores dos pobres. A única linguagem que ele entende é a linguagem dos preços e das bolsas de valores. O mundo se tornou uma loja-24-horas, sem lugares ou tempos sagrados. Tudo é oportunidade lucrativa: o Domingo e a festa; as crianças e os velhos; as criaturas e o planeta terra. Lucra, logo existe.

No campo político emergem poucas perspectivas alternativas. Os revolucionários dos anos 60, que invocaram o protagonismo dos sujeitos históricos, da classe operária e dos pobres, juntando a luta contra as ditaduras latino-americanas à luta contra o capitalismo, hoje estão perplexos. Estão perplexos pelo esparso apoio popular que encontram, e pela unanimidade do sistema capitalista neoliberal respaldada pela mídia. A classe operária, hoje desorganizada e politicamente inexpressiva, fez um new deal com a capitalismo e embarcou na utopia consumista. Os ex-revolucionários se adaptam timidamente a uma Terceira Via, que visa, na base da hegemonia do "livre mercado", e da "democracia submissa", fazer "algo" pelo social. Os 44 milhões de brasileiros, que sobrevivem com menos de R$ 2,00 por dia, são contemplados em documentos, comissões parlamentares e medidas emergenciais. O mundo que gira em torno do protagonismo hegemônico do mercado é incapaz de admitir a subordinação do mercado ao projeto dos pobres/Outros. Esse projeto dos pobres/Outros envolve a reflexão missiológica, que pensa a transformação da sociedade no horizonte do Reino e a partir da presença do Senhor na história, na luta pelo resgate de sua memória e na luta anti-hegemônica de transformação das nossas sociedades.

II. A ordem do Pai na prática do Filho

A missiologia está acorrentada não só à corda curta da eclesiologia, mas também às cordas bambas que a amarram a diferentes sociedades e contextos políticos. Historicamente, o conceito "missão" estava muito ligado a práticas políticas de "submissão" e a missiologia, de certa maneira, era a teologia da colonização. Por isso, muitos dos teólogos latino-americanos, radicados no contexto da Teologia da Libertação, procuraram substituir o conceito "missão" pelo paradigma da "evangelização". A mudança da nomenclatura, porém, não muda as mentalidades e as práticas. Nas últimas décadas, a missiologia latino-americana procurou tirar a "missão" da sombra da "submissão". Buscou novas razões para legitimar a presença missionária das igrejas, uma presença de hóspede na casa do Outro, de irmã/irmão no meio dos pobres, discípulo no seguimento de Jesus e de servidor vulnerável na força do evangelho. Hoje a missiologia avalia custos e benefícios desta presença para os projetos históricos dos povos indígenas, por exemplo, pelo espaço que soube criar para o reconhecimento e o protagonismo desses povos, a partir da prática e do projeto de Jesus.

"Missão", nesta perspectiva, significa "exogamia", casamento fora da própria tribo, ou seja, a proibição do "incesto eclesiocêntrico". Essa exogamia, a busca do "noivo" fora da própria tribo, não na bolsa de valores de Nova Iorque ou Tóquio, mas no meio dos pobres e Outros, não é uma atitude opcional, mas uma ordem do Senhor.

A "ordem missionária" deve ser compreendida na metáfora da "ordem do Pai", que é ordem do amor e de sabedoria. Essa ordem faz parte da "natureza" da igreja de Cristo: "Como o Pai me enviou, assim também eu vos envio a vós" (Jo 20,21). Por isso compreendemos a "ordem do Pai" no interior da prática de Jesus programaticamente formulada na sinagoga de Nazaré, e vinculada com o ano jubilar.

Neste ano jubilar, encontramos a inspiração para as comemorações do ano dois mil e dos "500 anos". O "ano sabático" - celebrado de sete em sete anos (cf. Ex 23.10s) - e o "ano jubilar" - comemorado de sete em sete "anos sabáticos", portanto, de 50 em 50 anos (cf. Lv 25,10) - significavam a libertação dos escravos, o perdão das dívidas e a recuperação da posse da terra.

A realização do ano jubilar em Israel permaneceu mais uma meta ideal que um acontecimento concreto. Por isso, no início de sua vida pública, Jesus retoma, na sinagoga de Nazaré, esta meta não realizada e faz dela o anúncio programático de sua vida: Boa Nova aos pobres e ano de graça (cf. Lc 4,16ss). Ele veio, ungido pelo Espírito Santo, portanto, como Messias, para tirar as promessas do ano jubilar das amarras da elite que controlava o templo e vigiava a Lei. No projeto de Jesus, o ano jubilar significa um "ano de graça do Senhor para os pobres". "Ano de graça", neste contexto, aponta para uma nova razão sócio-religiosa da história. O anúncio de uma boa notícia aos pobres, a libertação dos cativos, a reparação das devastações seculares (Is 61,4), o perdão das dívidas dos pobres e o pagamento das dívidas dos ricos que permite a recuperação da posse da terra e a redistribuição das riquezas da terra - tudo isso é razão suficiente para uma nova contagem do tempo.

A libertação inspirada no ano jubilar visa a novas relações entre as pessoas, entre Deus e a humanidade e entre a humanidade e a natureza. No decorrer da história, essas relações foram corrompidas. Novas relações são iniciadas através de atitudes de penitência e perdão. Precisamos realmente "remarcar o preço" das nossas relações humanas. Esta "remarcação" ou "resignificação" das relações humanas, inauguradas por Jesus Cristo, gira em torno de três eixos: gratuidade (partilha), proximidade (encarnação, inculturação) e universalidade (não-exclusão, ultrapassar as fronteiras de sangue e etnia).

III. Tarefas

No mundo competitivo e excludente, onde tudo vale somente pelo seu preço de mercado, a essência da missão cristã está vinculada à derrota do reino da necessidade e à recuperação de um espaço alternativo de não-mercado e gratuidade. Esse espaço está configurado pela gratuidade da criação e da redenção pela cruz de Jesus de Nazaré. A partir da cruz, o cristianismo não só dispensa outros sacrifícios redentores, mas ativamente rejeita todo poder que sacrifica vítimas humanas. A cruz é o último sacrifício com o "aval" de Deus. O "sacrifício" pós-pascoal é "ação de graças" (Eucaristia), "memória e anúncio do último sacrifício" e "solidariedade com os sacrificados" até os confins do mundo. O mundo dos grandes relatos, que legitimam o sacrifício dos pobres, é um mundo de idolatria, violência e alienação.

Os pobres, excluídos, migrantes e os povos indígenas, como portadores do evangelho do caminho, advertem as comunidades cristãs para os perigos que decorrem da domesticação, do sedentarismo e da adaptação aos modismos e ao "culturalmente correto" de uma época. A recuperação de espaços de gratuidade exige dos cristãos presença e ação gratuitas. Também as igrejas institucionais não podem ser pensadas sem a gratuidade da cruz e sem o socorro gratuito às vítimas de sistemas idolátricos. A gratuidade, como inspiração teológica, impulsiona necessariamente à simplicidade institucional. Somente estruturas leves permitem acolher a perspectiva da gratuidade. Igrejas peregrinas serão igrejas pobres, simples e transparentes, sem "distúrbios circulatórios" causados pela vida sedentária. Quem vai longe e confia no Senhor da história, de poucas coisas precisa. À complexidade do mundo a igreja responde com simplicidade que é sinal de sua transformação autêntica.

Os espaços de gratuidade inerentes ao cristianismo são espaços universais de resistência contra os espaços privilegiados feitos territórios de lucro. Contra a globalização, que produz divisão, exclusão e hegemonia, a universalidade do evangelho lembra a todos de sua dignidade como criatura feita à semelhança de Deus, sua subjetividade, sua cidadania e seu protagonismo nos processos de libertação. O culturalmente correto definido pelos vencedores divide e fragmenta, enquanto a cultura do Outro confere identidade e disposição ao diálogo. Frente ao culturalmente correto de sua época - a lei, o templo, o sábado -, o projeto de Jesus de Nazaré é contracultural; face à cultura dos pobres/Outros, é acolhedora (samaritano/a, sirofenício, centurião, leproso).

Contra a violência do "grande relato" de cada época - marcado por hierarquias, priorizações secundárias e exclusão -, o papel das comunidades missionárias pode ser compreendido como articulação de comunidades-redes que, a partir de sua fé, resistem contra todo tipo de hegemonia e prestam socorro aos que caíram nas mãos dos ladrões (Lc 10,25ss). A mediação do caminho para a "vida em abundância" acontece no "enredo" de solidariedade com as vítimas. O espaço da gratuidade é delineado pela solidariedade desinteressada. A partir da libertação na cruz, compreendemos também a encarnação de Jesus de Nazaré como modelo de solidariedade (Gaudium et spes, 32).

Nesta solidariedade os cristãos levam o logos, isto é, "a palavra da reconciliação" ao mundo (2Co 5,19s). "Logos" não significa somente "palavra". "Légein" (???e??) significou originalmente "colher", "juntar", "concentrar". O "logos da reconciliação" pode ser compreendido como "colheita" e "concentração" da humanidade numa rede de novas relações fraternas. A rede, com muitos pontos de cruzamentos e conecções, protege contra a hegemonia piramidal e a posse privilegiada. Frente à dispersão das relações fragmentadas, o "logos da reconciliação" reune e convoca as igrejas enquanto assembléias dos pobres. Essa convocação acontece sob a bandeira do Espírito Santo, que é pai dos pobres e protagonista da missão. Para essa missão, o próprio Cristo "nos confiou o ministério da reconciliação" (2Co 5,18), não como proposta interclassista ou "terceira via", mas como opção pelos pobres e com os pobres.

O contexto latino-americano e mundial aponta para cinco tarefas importantes da reflexão missiológica:

1. Por causa da vinculação da presença do Senhor à vida dos pobres, também a nossa reflexão missiológica está axialmente vinculada aos pobres, como para as nossas práticas eclesiais é absolutamente prioritário que emerjam da proximidade los projetos de vida dos pobres/Outros. Essa proximidade contesta a indiferença e a exclusão.

2. Frente ao mundo-mercado concorrencial e excludente, a radical alternativa evangélica é a gratuidade de toda a obra salvífica e libertadora, ancorada na cruz e ressurreição do Senhor. A nossa reflexão missiológica pode ajudar as nossas igrejas institucionalizadas a rever o peso e o preço de suas estruturas que são entraves para a presença junto aos pobres e, sobretudo, para a prática da gratuidade.

3. O projeto neoliberal, com seus mecanismos de acumulação piramidal, é inviável para todos. Para socializar a riqueza acumulada nas mãos de 5% da humanidade mais rica, precisaríamos, somente por causa das matérias primas que eles gastam e da poluição que produzem, cinco planetas terra. Daí se deduz o imperativo da partilha e redistribuição de riquezas de qualquer projeto ligado aos pobres. Para a maior parte da humanidade, a redistribuição dos bens da terra é uma condição de sua sobrevivência. Para os cristãos, a "mesa partilhada" é uma contextualização da mesa eucarística.

4. A redistribuição dos bens não será obra das elites. Ela exige substituir o protagonismo hegemônico do mercado pelo protagonismo articulado dos pobres. Na América Latina, o movimento dos sem-terra e os povos indígenas estão dando exemplos surpreendentes de protagonismo político. A nossa tarefa missiológica é fundamentar a substituição do "grande relato do mercado" por novas razões de esperança que não se encontram somente na história de salvação de Israel, mas de todas as religiões. O protagonismo exige o passo da solidariedade com os pobres ao protagonismo integral dos pobres, também na articulação de "sua" missiologia. A emergência de Teologias Índias na América Latina é um passo promissor nesta direção. Levando em conta, porém, que a "opção pelos pobres enquanto protagonistas" nos confronta com as vítimas de uma guerra social prolongada, fica patente que essa opção em si ainda é frágil para impulsionar as transformações necessárias. Quando em São Paulo grandes lojas ou cinemas são obrigados a fechar, os novos inquilinos destes espaços muitas vezes são igrejas pentecostais e casas de Bingo. Há algo simbólico nisso. As tênues esperanças de muitos se expressam em apelos ao milagre e em apostas no jogo da sorte. Talvez sobreviva nestas apostas no milagre e na sorte uma esperança real e uma difusa convicção de que ainda algo pode dar certo, aquém da criminalidade suicida e além da misericórdia assistencialista.

5. O mundo globalizado e os mercados desterritorializados nos impõe uma nova articulação universal dos pobres/Outros. Depois das elites e da classe operária são eles que constituem o Terceiro Sujeito que aponta para um novo conceito de desenvolvimento, Estado e Nação. Sua articulação universal, que visa a libertação de todos e, portanto, não exclui, é a resposta à globalização "exclusiva" e restritiva. A missiologia, além de buscar razões e criar espaços de reconhecimento e de protagonismo, procura forjar, a partir de Jesus Cristo presente na penúria do Terceiro Sujeito, a "novíssima" articulação da Terceira Aliança, a aliança universal, histórica e escatológica dos pobres e dos Outros. Enquanto ficamos indignados com o velho, aborrecido com o novo - as modas e as ondas -, os Novíssimos, por fim, que serão os primeiros, merecem a nossa paixão.

IV. Perspectivas

O "lógos da reconciliação" gera uma permanente indignação e inconformidade ética com o mundo, cujas vítimas são os pobres. O evangelho incentiva expressar esta indignação positivamente, como socorro às vítimas, e como ruptura. Os excluídos não visam à simples reintegração no projeto neoliberal. Os pobres não têm como perspectiva um "mais" ou "melhor". Eles, de fato, questionam e desafiam as premissas de base que serviram para a construção do Estado Nacional na América Latina, quase dois séculos atrás. A vida mutilada dos pobres, dos excluídos e dos Outros é sempre um indicador que o conjunto todo das relações sociais precisa ser mudado.

A "integração" dos excluídos no mercado de consumo e diversão - a sua transformação de famintos apáticos em compradores, consumidores e clientes - estaria na lógica do neoliberalismo. O povo da Terceira Aliança não procura voltar para a mesma pátria que os excluiu. Ele não procura uma "posse", mas novas relações humanas. Não quer possuir o "objeto" de seu desejo, que é Deus; quer vê-lo face a face. A radical alteridade de Deus garante o reconhecimento da alteridade do Outro. O "desejo missionário" não procura uma propriedade, mas uma alteridade reveladora. Não procura abrir casas, mas percorrer caminhos. A posse escraviza. Deus está na brisa suave do caminho, no rosto do Outro e no brilho dos olhos tristes e alegres do pobre, na caminhada despojada de dois ou três. A caminhada é a forma mais radical da partilha. O caminho, a relação e os pobres apontam para a não-domesticabilidade de Deus.

No mundo "volátil" e "portátil", no mundo da dispersão dos grupos humanos e da flexibilidade complexa das relações humanas, a identidade, definida a partir de um território (país, interior, bairro, paróquia) ou de objetos (templo, casa, roupa, cargos), ficou abalada. Isso permite positivamente reconstruir a identidade como identidade do "estar no mundo, sem ser do mundo". O que importa é caminhar com Aquele que se disse "o caminho" (Jo 14,6). Jesus inverte a perspectiva de Tomé, que queria conhecer o caminho a partir do ponto de chegada: "Senhor, não sabemos para onde vais. Como podemos conhecer o caminho?" (Jo 14,5) Como podeis conhecer o ponto final da caminhada, sem percorrer o caminho? O ponto final está em cada passo do caminho, como a libertação/salvação está imbuída em cada passo da encarnação/inculturação. Ao revelar-se caminhando conosco, Jesus revela progressivamente também o fim da caminhada. Seu projeto, o Reino, não é o ponto de chegada histórica, porque já está no meio de nós, enquanto indivíduos e comunidades "enredadas" na caminhada. "O sentido final" é forjado em cada passo de luta, em cada momento de contemplação e no imaginário pascal performativo. O imaginário é uma força poderosa do campo religioso. As lutas sociais, às vezes, estão emperradas e não avançam no campo político e legislativo, porque não conseguem interferir no campo mitológico e no imaginário que sustenta uma sociedade alienada, violenta e violentada.

A partir de sinais de justiça e imagens de esperança, que são instrumentos de discernimento, é possível desmanchar a mitologia fatal, determinista e ideológica de uma determinada classe. O mundo globalizado e virtualmente conectado em redes de comunicação nos faz refletir a partir de um novo ângulo sobre o significado da parábola do Reino que "é semelhante a uma rede lançada ao mar" do tempo e do universo (Mt 13,47). A rede relativiza a casa e o território. Importante é ter "acesso à rede". De qualquer lugar podemos ter acesso à rede da gratuidade e partilha, que questiona a acumulação, à rede da proximidade, que contesta a indiferença e a exclusão, e à rede da universalidade que contesta a globalização restritiva. Para transformar o mundo, que cria a exclusão e a pobreza, e para incorporar a opção pelos pobres como opção pelo protagonismo dos pobres nas comunidades cristãs e na sociedade, a experiência pascal, a experiência de Jesus Cristo crucificado e vivo nos pobres nos empresta asas para a nossa imaginação e sandálias para as razões de nossa esperança.

 

Notes:

LAS CASAS, Bartolomé. Historia de las Indias. 3 vols., Caracas, Biblioteca Ayacucho (108-110), 1986, vol 3 (liv. III, cap. 138), pág. 510.

2 Hoje, a Ameríndia é constituída por cerca de 45 milhões de descendentes dos povos indígenas, dos quais cerca de 3 milhões vivem na América do Norte e 42 milhões na América Latina.

3 Os afro-americanos são descendentes dos quatro milhões de africanos, que entre 1550 e 1850.

4 Cerca de cinco milhões de imigrantes substituíram entre 1850 e 1950 a mão de obra escrava do Brasil.

5 Cf. HEIDEGGER, Martin. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, Max Niemeyer, 1953, pp. 97ss..

6 Alguns sinais deste novo protagonismo:

- a "Marcha por el territorio y la dignidad", organizada pelos povos do oriente boliviano, que começou no dia 15 de agosto de 1991 na catedral de Trinidad, na Bolívia;

- um levante contra a "Lei do Desenvolvimento Agro-pecuário" que teve início em 8 de junho de 1994, no Equador;

- em Chiapas, região do México cujas reservas petrolíferas são, segundo estimativas equivalentes aos do Kuait, cuja população, porém, é uma das mais pobres do país, um grupo que se autodenomina Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) chamou a atenção mundial para esta situação de injustiça. No dia 1o de janeiro de 1994, data da inauguração do mercado comum entre México, Estados Unidos e Canadá (Nafta), o EZLN iniciou um levante pelo reconhecimento de sua autonomia no interior do Estado mexicano;

- a organização dos povos indígenas no Brasil que começou com Assembléias Inter-Tribais de Líderes, para depois constituir a União das Nações Indígenas (UNI). A partir de 1992, em âmbito nacional, a UNI cedeu lugar ao Conselho de Articulação dos Povos e Organizações.

(Paulo Suess suess@uol.com.br).