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Dans certains documents et écrits missiologiques de l'Église, une certaine tendance se fait jour qui met l'accent sur l'action de l'Esprit dans la mission. Le Pape Jean Paul II dans son encyclique de 1990, Redemptoris Missio, parle du Saint Esprit comme étant "le principal protagoniste de la mission" (n. 30).

Il y a au moins trois raisons pour l'émergence d'un intérêt renouvelé à ce thème de l'Esprit et la mission. La première raison est qu'il y a une prise de conscience et une estimation grandissante du fait que le travail de l'Esprit a priorité en temps et lieu sur toute activité ecclésiale. La mission de l'Esprit précède la mission de l'Église. Parce que l'Esprit est présent dans toute la création, dans toutes les cultures, le mouvement qui tend au dialogue est encouragé comme la meilleure façon d'être missionnaire. Entrer en dialogue avec l'autre implique que chacun a quelque chose d'important à apporter dans la conversation. Cela implique aussi qu'aucune des deux parties n'a le monopole de la vérité. Ceci permet un mouvement au-delà d'un modèle de type "monologue", mouvement qui met l'accent sur la proclamation de la Parole, mais qui admet que les deux interlocuteurs possèdent une partie de la vérité qu'ils souhaitent partager avec l'autre. Mettre l'accent sur le dialogue permet la critique d'un ecclésio-centrisme qui comprend la mission comme une proclamation conduisant à l'expansion et à la croissance de l'Église, ou d'un christocentrisme qui correspond à l'acceptation sans critique du salut unique offert par le Christ.

La deuxième raison est que la théologie de l'Esprit de certaines féministes chrétiennes peut encourager la recherche d'approches différentes de la mission, libérées de tout parti-pris trop masculin. La théologienne américaine Elizabeth Johnson, comme nous le verrons plus loin, présente une théologie de l'Esprit qui a d'importantes implications en missiologie (Johnson 1992). La théologienne féministe anglaise Anna Primavesi essaye d'élaborer une théologie holistique qui met l'accent sur l'immanence de Dieu. Elle écrit : "L'Esprit de Dieu est non seulement la couronne de l'arbre du monde, mais aussi ses racines. Il remplit les fils et les filles de Dieu de sa puissance et la terre de la connaissance du divin" (Primavesi 1991 :140)

La troisième raison est que l'attention portée à l'environnement et la critique qui rend le christianisme en partie responsable de sa dégradation aujourd'hui, ont provoqué les chrétiens à rechercher les positions théologiques qui peuvent les rendre capables de répondre aux questions écologiques actuelles. Comprendre l'immanence de l'Esprit dans la création peut fournir la base d'un raisonnement théologique aux chrétiens qui sont soucieux du respect de la création.

Quelques écrits théologiques contemporains sur l'Esprit Saint et la Mission

Un certain nombre de théologiens, soucieux de faire avancer notre conception de la relation entre l'Esprit et la Mission, affûtent notre compréhension de l'Esprit comme principal agent de la mission. Je souhaite, en particulier, examiner les approches en pneumatologie d'Elizabeth Johnson, Stephen Bevans, Robert Schreiter, Jacques Dupuis, Leonardo Boff, José Comblin, et Jürgen Moltmann, dont les explorations théologiques nous permettent de percevoir quelques unes des implications en missiologie de la conception de l'Esprit comme "agent principal de la mission." L'accent que met E. Johnson sur l'immanence de l'Esprit dans toute la création ouvre des horizons nouveaux à notre compréhension de la présence universelle de l'Esprit, tandis que sa remise en cause de la nature androcentrique de la plupart des théologies traditionnelles, cause significative d'oppression, est importante. Bevans et Schreiter explorent le besoin d'une théologie de la mission qui puisse répondre adéquatement à quelques questions de missiologie soulevées dans l'Église

actuelle, particulièrement celles liées au dialogue interreligieux. Dupuis s'attache aux manières culturellement appropriées et théologiquement sensées d'approcher le dialogue interreligieux et le pluralisme des religions. Comblin et Boff s'efforcent de mettre en lumière la conception biblique de l'Esprit actif dans l'histoire humaine en faveur des pauvres. Moltmann croit que la pneumatologie qui oriente l'attention vers la présence de l'Esprit dans la création peut offrir un fondement théologique pour développer des éco-théologies.

La pneumatologie d'Elizabeth Johnson et ses ouvertures pour une nouvelle compréhension missiologique

E. Johnson suggère que faire usage des catégories pneumatologiques est une façon privilégiée pour comprendre la présence de Dieu dans le monde, parce que notre première expérience de Dieu est celle de l'Esprit. La réalité universelle de la présence de l'Esprit imprègne la création tout entière. Nous pouvons expérimenter la présence de l'Esprit dans la création de trois manières : premièrement, l'Esprit immanent dans la nature ; en second lieu, l'absence et la présence de l'Esprit dans les relations ; et, troisièmement, l'absence et la présence de l'Esprit dans les structures et les systèmes de la société. Je vais maintenant examiner ces trois dimensions de la présence de l'Esprit d'une façon plus détaillée.

L'Esprit immanent et présent dans la Nature

À ce jour, l'œuvre la plus importante de E. Johnson concernant l'Esprit et la création est Women, Earth and Creator Spirit. Elle y attire l'attention sur la présence de l'Esprit dans la nature (Johnson 1993). Cette présence est importante pour deux raisons. Premièrement, elle nous alerte sur l'action créatrice de l'Esprit (voir Gn 1,1 ; Sg 7,22 et 8,1), nous permettant de comprendre la capacité révélatrice de la nature (voir Rm 1,20). En second lieu, la présence de l'Esprit de Dieu dans la création est une invitation pour nous à "étendre les considérations morales aux espèces inférieures à la nôtre, et à reconnaître un statut moral aux systèmes écologiques dans leur ensemble" (E. Johnson, 1992).

La théologie écologique d'E. Johnson peut aider ceux qui cherchent à identifier les paramètres d'une éthique de l'environnement. Elle s'appuie sur l'analyse des théologies de la libération pour critiquer les modèles de domination et d'exploitation et dévoiler les implications de la diminution des ressources naturelles. Cette diminution constitue une question critique de justice, particulièrement pour ceux qui sont déjà économiquement affaiblis. Son analyse suggère que la culture patriarcale a fait que la nature, comme les femmes, est devenue "l'autre", à exploiter, mater et contrôler par les hommes. Comme E. Johnson le fait observer : "Les femmes, dont le corps transmet l'existence physique à l'humanité, sont ainsi devenues symboliquement le plus ancien archétype de la connexion entre la domination sociale et le pouvoir sur la nature" (E. Johnson, 1993), car la nature et les femmes sont vulnérables aux modèles patriarcaux de domination. Dès lors, les femmes, comme victimes de la culture patriarcale, peuvent être des protagonistes importantes au nom de la nature exploitée, elle-même victime de la domination patriarcale. Mais il ne suffit pas de critiquer la culture patriarcale, et l'oppression des femmes et de la nature qu'elle tolère, pour résoudre les problèmes d'exploitation et de domination. Cependant, si nous regardons l'Esprit comme le principe d'inclusion et de relation mutuelle, nous guidant vers une relation non-exploitante vis-à-vis de la Création, alors nous avons découvert une façon importante de réparer les abus faits à l'environnement. L'acceptation d'une position théologique qui met l'accent sur l'immanence de l'Esprit dans toute la création, met l'humanité au défi de passer d'une vision du monde centrée sur l’homme à une vision écologique, enracinée dans la croyance en la présence de l'Esprit dans la création. Cette présence rend difficile de s'accrocher à une position qui comprendrait la création comme hiérarchiquement ordonnée, car un tel ordre légitime souvent l'exploitation et la domination de ceux que l'on considère comme inférieurs dans l'ordre de la création.

L'Esprit du Dieu transcendant, immanent dans toute la création, doit encourager chez la personne humaine un amour respectueux pour la création qui aille bien au-delà d'une appréciation de ses valeurs thérapeutiques pour l'humanité. Il nous invite à reconnaître que l'humanité est une des expressions du pouvoir créateur de Dieu, unie à toutes les autres expressions de la créativité de Dieu. La conscience de cette parenté religieuse devrait encourager les femmes et les hommes à chérir la diversité biologique et à chercher à "la préserver intelligemment. En effet lorsqu'une espèce disparaît nous perdons une manifestation de la bonté de Dieu". Pris par une passion divine pour la libération, des femmes et des hommes dénoncent ce qui dérobe l'Esprit aux regards. Ils s'engagent avec ardeur et créativité pour alerter les autres sur la présence de l'Esprit de Dieu dans toute la création. Ils croient que la vérité de la parenté entre la nature et l'humanité doit guider les attitudes humaines et la conduite à tenir par rapport à la création, permettant ainsi aux humains de recréer leur relation avec la création, conscients de leur commune origine et du but commun de réconciliation dans l'eschaton (voir Eph 1, 13-14).

E. Johnson identifie trois manières possibles pour l'humanité d'être en relation avec la création, chacune d'elles devront provoquer la réflexion et l'action.

a) Premièrement, E. Johnson décrit le modèle de souveraineté basé sur un dualisme hiérarchique, qui comprend l'espèce humaine comme séparée du reste de la création, et supérieure à lui. Ce modèle rend légitime l'exploitation des ressources de la terre par l'homme. C'est le modèle qui a été si pernicieux pour la création particulièrement dans les secteurs industrialisés du monde.

b) Un second modèle est celui de la gestion, qui a le potentiel de modifier radicalement le modèle précédent. Cependant, il est encore lié à une compréhension centrée sur la primauté de l'humain, trouvant sa justification théologique en Gn 1-2. Il admet encore une structure hiérarchique dans laquelle les humains sont les gérants des ressources de la terre plutôt que ses exploiteurs. Malgré ce caractère anthropocentrique, ce modèle ne peut pas être rejeté. Une tâche missionnaire importante pourrait être d'encourager les institutions économiques et politiques de la société à permettre à ce modèle de guider leurs décisions.

c) Le troisième modèle, le modèle de la parenté, reconnaît l'unité organique entre l'espèce humaine et la nature, et ne postule pas des niveaux ontologiques différents dans l'ordre de la création. La destruction de toute espèce particulière par le genre humain influence profondément le reste de la création, tout y étant interdépendant. Cette option est beaucoup plus radicale. Alors que c'est le but auquel les êtres humains devraient aspirer, cela entraînerait de très importants déplacements théologiques et culturels. Mais si certains chrétiens devaient faire une telle "option pour la création", cela aurait une valeur de témoignage pour le reste de la communauté humaine.

L'Esprit est présent dans les relations personnelles et interpersonnelles

L'amour des personnes humaines les unes pour les autres est une révélation privilégiée de l'Esprit. Le souhait de pouvoir rejoindre l'autre par amour est une expérience de la transcendance qui peut nous ouvrir à l'expérience de la source de l'amour. L'expérience de l'amour pour un autre est source de vie pour celui qui donne comme pour celui qui reçoit. E. Johnson écrit : "Nous recherchons et nous sommes trouvés par l'Esprit dans le donner et le recevoir d'une relation aimante, action qui crée la personne, à travers chaque nouvelle et particulière découverte de la beauté de l'autre dans la force d'une fidélité continue" (Johnson, 1992).

De la même manière, l'absence d'amour dans la vie humaine est une expérience de l'absence de l'Esprit de Dieu. De telles situations douloureuses d'absence sont pour le mieux résolues en accueillant le mouvement de l'Esprit de compassion, nous poussant à l'action malgré les ténèbres et l'ambiguïté de ces situations dans lesquelles il nous arrive de nous trouver. Une douloureuse expérience d'absence "peut nous motiver pour résister au mal ; et nous donner la volonté de prononcer la Parole prophétique" (Johnson, 1992). Ce sont de telles expériences qui peuvent nous pousser à être attentifs aux structures sociales injustes.

La présence et l'absence de l'Esprit sont expérimentées dans les structures sociales

L'Esprit est reconnu comme présent quand de telles structures servent l'amour humain à travers la mise en place et le maintien de systèmes qui assurent la justice pour tous, particulièrement pour ceux qui sont marginalisés par les élites politiques ou économiques. L'absence de l'Esprit de Dieu est tout particulièrement ressentie quand les structures sociales sont déshumanisantes, quand la différence devient une raison de la discrimination et non de la célébration. E. Johnson croit que ceux qui cherchent à renverser le racisme, le sexisme, les structures économiques et militaires qui opèrent en faveur de quelques privilégiés, sont des signes de l'Esprit au travail dans le monde.

L'importance d'un nouveau langage pour parler de la présence de l'Esprit

L'appréciation de l'action libératrice de l'Esprit dans la création requiert un langage spirituel, qui ne soit pas androcentrique, qui "pousse à une critique forte du discours traditionnel à propos de Dieu" (ibid. : 18). La façon traditionnelle de parler de Dieu est oppressive pour les femmes parce qu'elle met l'accent sur un Dieu pensé de sexe masculin, image qui a des conséquences négatives pour les femmes et la création. La théologie chrétienne, influencée par la philosophie grecque, a toléré un dualisme qui a légitimé la domination des femmes et l'exploitation de la nature. C'est pourquoi il est nécessaire de démasquer le langage patriarcal sur Dieu qui légitime une culture patriarcale qui exclut les femmes et exploite la nature.

Ainsi donc, les efforts pour redresser les préjugés androcentriques dans le langage théologique offrent un objectif missionnaire important à ceux qui souhaitent libérer les secteurs de la société humaine des entraves que l'idéologie patriarcale leurs impose. E. Johnson croit que "la théologie chrétienne de la libération des femmes est une réflexion sur le mystère religieux dans une perspective qui met une option à priori sur l'épanouissement humain des femmes" (ibid.). Le but de cette option n'est pas d'encourager un sexisme à l'envers qui donnerait la domination aux femmes. "Au contraire, le but est l'épanouissement de tous les êtres humains dans leur caractère unique et dans leur relation entre eux – les deux sexes, toutes les races et groupes sociaux, toutes les créatures de l'univers" (ibid.). Patricia Fox note que la tâche d'E. Johnson est "de retrouver le symbole de Dieu comme un Dieu qui intrinsèquement est relation et communion" (Fox, 1994 : 283). Un langage sur l'Esprit qui comprend l'Esprit comme la présence salvifique de Dieu dans la création peut permettre de tracer une voie pour sortir de l'impasse que les théologies androcentriques ont provoquée en ce qui regarde les femmes et la nature.

La pneumatologie de E. Johnson nous invite à comprendre et à estimer cette inhabitation de l'Esprit de Dieu parmi nous, et son immanence dans toute la création, nous invitant à rechercher cette parenté avec tout ce qui est marginalisé, accueillant l'autre dans la danse de la vie. Ceci arrive parce que l'Esprit est la source de la vie relationnelle, "une vie relationnelle qui est intrinsèque à son être comme amour, don et ami à la fois pour le monde et dans le saint mystère de Dieu" (Johnson, 1992). L'accent que met Johnson sur la compréhension de l'Esprit comme le principe de la vie relationnelle appelle l'humanité à accepter d'en finir avec l'oppression des femmes, la situation des pauvres et la dégradation de l'environnement, car l'Esprit par sa présence exhorte l'humanité à faire régner la justice sur l'ensemble de la terre.

La contribution de E. Johnson à ceux qui cherchent à apprécier l'activité de l'Esprit dans la mission est importante. Cependant, le lecteur contemporain, tout en reconnaissant cette contribution, a besoin de garder à l'esprit les remarques suivantes. Premièrement, son travail est un travail en cours ; le lecteur doit tenir compte du caractère provisoire de ses propositions. En second lieu, E. Johnson est peut-être quelque peu romantique dans sa compréhension de la création. Elle réalise certainement et accepte l'apparent désordre de la création, mais elle semble suggérer que la présence de l'Esprit dans la création donne à la nature un caractère bienveillant qui peut-être correspond à un certain optimisme infondé. Autrement dit, E. Johnson doit encore considérer d'une façon systématique la connaissance expérimentale et la conscience que l'humanité a de la réalité de la souffrance dans la création, et ce que cela dit de la présence de l'Esprit dans la création.

Stephen Bevans et une théologie missionnaire du Saint Esprit

L'importance de la pneumatologie d'E. Johnson est reconnue par le missiologue catholique Stephen Bevans qui la développe, en faisant sienne sa perception de la présence universelle de l'Esprit. Dans sa réflexion sur l'activité de l'Esprit dans la mission, Stephen Bevans introduit quatre points qui sont utiles à notre discussion.

• Il explore, en premier lieu, la forme d'une théologie missionnaire de l'Esprit Saint (Bevans, 1998a : 102-105), qui pourrait profondément affecter la manière dont les chrétiens comprennent leur relation avec le monde et avec les autres religions. Bevans nous invite à penser à Dieu comme transcendante immanence, un concept qui intègre l'engagement de l'Esprit de Dieu dans le monde et dans l'histoire. Ou, comme Bevans le définit, "L'Esprit est Dieu si engagé dans le monde (immanence) que nous avons besoin constamment d'être étonnés et mis au défi par la présence de Dieu (transcendance)" (ibid. : 105). Toute action missionnaire devrait se fonder sur cette transcendante immanence. Bevans est d'accord avec E. Johnson pour dire qu'il n'y a aucune partie de la création qui ne soit touchée par la présence de l'Esprit de Dieu. Cette prise de conscience de l'universalité de la présence de l'Esprit, une présence qui s'étend à toutes les cultures et à tous les peuples qu'on pensait formellement païens et ayant besoin de salut, devrait encourager l'inculturation et un dialogue interreligieux enraciné dans la croyance en la présence de l'Esprit dans l'autre.
• En second lieu, en appui de cette position, certains textes des évangiles synoptiques (voir Mc 1,10-12 ; Mt 1,18 ; 4,1 ; Lc 1,35 ; 2,25-26 ; 4,1-14) soulignent la priorité de l'action de l'Esprit dans la mission, une action au cœur du monde qui précède le temps du ministère public du Jésus historique. Bevans suggère que nous avons besoin de travailler à partir des paramètres de la christologie qui comprend Jésus comme "le visage du Saint Esprit; dans sa figure concrète nous rencontrons le mystère, mais nous ne le saisissons jamais complètement" (ibid. : 104). Parce que la mission de Dieu réalisée par l'Esprit a une priorité chronologique sur la mission du Jésus historique, nous réduisons cette vérité quand nous nous concentrons sur la mission du Jésus historique comme point d'entrée privilégié et comme fondation des entreprises missionnaires ultérieures. Un tel christocentrisme étroit peut promouvoir une christologie qui ne favorisera pas le dialogue interreligieux fondé sur une vision de l'Esprit dont la présence est universelle. Il peut piéger le missionnaire en lui faisant donner priorité à la proclamation sur toutes autres formes d'entreprise missionnaire. Par exemple, une insistance sur une christologie concernée principalement par l'explication de l'événement du Christ dans des catégories rationnelles et dogmatiques, suppose qu'on est capable de contrôler le message.

Il ne s'agit pas de diminuer l'importance de la christologie par une insistance sur la pneumatologie. La christologie dont on a besoin aujourd'hui nous pousse à comprendre Jésus comme "le visage de l'Esprit" (ibid. : 104), "l'épiphanie humaine de l'Esprit dans l'histoire de l'humanité, celui qui donne à la présence cachée de Dieu un visage humain"(Bevans, 1998b : 108).

• Troisièmement, Bevans est conscient que la reconnaissance de l'Esprit comme agent principal et universel de la mission, antérieur à tout autre, peut induire une dichotomie entre l'œuvre de l'Esprit et celle de Jésus. Il rejette une telle dichotomie, et se réfère à l'explication, donnée par le théologien jésuite Frederick Crowe, sur la relation entre l'Esprit et Jésus. Crowe se demande si nous ne devrions pas besoin d'inverser l'ordre dans lequel nous pensons habituellement au Fils et à l'Esprit dans le monde :

Traditionnellement nous avons l'habitude de penser que Dieu a envoyé en premier le Fils, et que l'Esprit a été envoyé pour achever l'œuvre du Fils. Au contraire, Dieu a d'abord envoyé l'Esprit, et ensuite il a envoyé le Fils dans le contexte de la mission de l'Esprit, pour achever, non pas précisément l'œuvre de l'Esprit, mais l'œuvre de Dieu conçue comme une œuvre unique devant s'accomplir par les deux étapes de la double mission d'abord de l'Esprit et ensuite du Fils (Crowe 1985 : 8).

Mettre l'accent sur l'envoi de l'Esprit par Dieu en premier lieu ne vient pas miner les fondements trinitaires de la foi chrétienne. Si nous représentons la mission de l'Esprit comme invisible, tandis que la mission du Fils est révélée à l'humanité à un moment privilégié de son histoire, dans la mission visible de Jésus de Nazareth, la relation entre l'Esprit et le Fils est plus facile à saisir. Nous devons reconnaître que ce qui est visible "doit être premier dans l'ordre de la découverte et de la connaissance" (ibid. : 11). Si maintenant nous nous situons au niveau ontologique plutôt qu'à celui de l'appréhension intellectuelle, alors nous pouvons renverser cet ordre, et donc reconnaître la mission universelle de l'Esprit comme première. Au commencement du temps, Dieu a donné l'Esprit à la création , et à la plénitude des temps, Dieu lui a donné son Fils, envoyé "non pas en opposition, mais dans l'unité, non pas en subordination mais en complémentarité" (ibid. : 11). Dans cette perspective, tous les deux, l'Esprit et le Fils, continuent l'œuvre de Dieu, comme le font ceux en qui l'Esprit de Dieu demeure. Le temps entre Pâques et la fin des temps est en fait le temps de l'Esprit dont la présence assure que les individus et les communautés restent créatifs en fidélité à la mission de Dieu. La perspective de Crowe nous aide parce qu'elle rejette la possibilité d'une dichotomie entre l'œuvre de l'Esprit et l'œuvre de Jésus. Le mystère de la présence universelle de l'Esprit dans le monde et du don de l'Esprit fait par Jésus Ressuscité à ses disciples nous oblige à tenir deux positions en apparence contradictoires. D'un côté "le Christ a envoyé l'Esprit Saint d'à côté du Père" (Ad gentes, n.4), et de l'autre, "le Saint Esprit était déjà à l'œuvre dans le monde avant que le Christ soit glorifié" (ibid.). Ce qu'il ne faut jamais oublier c'est qu'il y a une unique économie divine, dans laquelle les fonctions du Fils et de l'Esprit sont complémentaires. L'Incarnation, au centre de l'histoire du salut, est actualisée dans l'histoire à travers l'action de l'Esprit Saint (voir Lc 1,35 ; Mt 1,18).

• En quatrième point, Stephen Bevans souligne qu'accepter l'Esprit comme immanence transcendante a des implications pour l'activité missionnaire de l'Église. Il conçoit l'Église comme un des instruments par lesquels l'Esprit agit dans le monde, plutôt que l'Esprit donné à l'Église au bénéfice de sa mission. Le disciple doit être "la figure" du Saint Mystère de Dieu dans l'histoire et doit donner une forme concrète et un centre au pouvoir créateur, au souffle vital de l'Esprit qui, depuis toujours dans le monde, interpelle, renouvelle et unifie" (Bevans, 1998a : 103). Il s'ensuit que l'Église a un rôle privilégié, mais qu'elle n'agit pas en solo, dans l'exercice de sa mission. Dans cette perspective, l'Église "doit plutôt orienter les regards au-delà d'elle-même, en étant une communauté qui prêche le Règne de Dieu, le sert et en témoigne" (Bevans et Schroeder, 1999 : 200). Comme Bevans l'écrit, " le fait de penser à l'Esprit Saint en fonction de la mission peut retourner l'Église du dedans au dehors, la rendant peut-être plus prête à suivre le chemin sur lequel Dieu veut la conduire dans le monde d'aujourd'hui " (Bevans, 1998a : 105).

Robert Schreiter : La Trinité et la Mission aujourd'hui

Le catholique Robert Schreiter est un autre théologien dont l'œuvre se déploie en un discours sur l'activité de l'Esprit dans la mission de Dieu et sur sa compréhension (Schreiter, 1990). Il pose la question du comment de la présence de Dieu dans les autres religions et de la possibilité de salut sans la médiation explicite du Christ. Il y a des missionnaires chrétiens qui affirment que la connaissance et la croyance en la médiation salvifique du Christ sont des aspects essentiels de l'évangélisation. Cependant, une telle approche explicitement christocentrique peut courir le risque de se réduire à un christomonisme. La préoccupation que peut causer le caractère inapproprié d'approches christocentriques et christomonistes ne doit pas entraîner, en réaction, une approche théocentrique de la mission, qui soutiendrait que le salut est possible par un autre nom que celui du Christ, parce que toutes les traditions religieuses parlent de la même réalité, quoique sous des noms différents. Certains soutiennent qu'une telle conception faciliterait le dialogue interreligieux. Cependant, il faut prendre beaucoup de précautions avant d'abandonner une approche christocentrique en faveur d'une autre "théocentrique", étant donné l'insistance du Nouveau Testament sur la primauté du rôle de Jésus dans la mission de Dieu (voir Actes 4,12). Cependant, une difficulté majeure qu'on peut percevoir en rapport avec le christocentrisme, est qu'il ne permet pas d'explorer avec satisfaction la question du comment Dieu peut être à l'œuvre dans les autres traditions religieuses.

Une façon d'aborder le problème est de revisiter et de réorganiser les articulations traditionnelles en Occident des origines trinitaires de la mission afin de mieux comprendre le rôle de l'Esprit. L'insistance des Latins sur le filioque, le fait que l'Esprit procède du Père et du Fils, explique le caractère fortement christocentrique de la pratique missionnaire en Occident, et en corollaire le sous-développement de la théologie de l'Esprit. La dépendance traditionnelle de la théologie Occidentale par rapport aux christologies "hautes" de Paul et de Jean a encouragé une approche christologique excessive pour la mission. D'un autre côté, les christologies "moins élaborées" des évangiles synoptiques nous permettent de comprendre comment la puissance de l'Esprit est communiquée à Jésus en vue de sa mission (voir Lc 1,35 ; 3,21 ; 4,1 ; 4,18-19). Une approche de la mission qui met en lumière le rôle de l'Esprit peut servir "de garde fou pour nous empêcher de remplacer le sola ecclésia [d'avant le concile Vatican II] par notre solus Christus" (ibid. : 435). Le déplacement actuel vers une compréhension de Jésus comme recevant le pouvoir de l'Esprit pour sa mission ne signifie pas l'abandon de la christologie, ou l'adoption d'un théocentrisme qui requière une christologie qui ne soit pas normative. Il signifie le retour à l'origine trinitaire de la mission, et l'appréciation du fait qu'un plus grand accent sur l'œuvre de chacune des trois personnes dans l'économie trinitaire peut permettre une meilleure compréhension du travail de l'Esprit dans l'histoire. De tels développements au vingtième siècle sont importants pour l'étude de la mission pour trois raisons.

• La première est que, l'accent sur l'économie trinitaire et sur le rôle particulier de l'Esprit nous invite à "remodeler notre compréhension de la missio Dei, qui est au cœur de tellement de théologies de la mission" (Schreiter, 1996 : 89).
• En second lieu, l'accent sur le relationnel et sur ce qui concerne la personne encourage à donner plus de place à l'Esprit dans les discussions sur la mission. Si le Saint Esprit reçoit une place plus importante comme personne, et s'il n'est pas simplement compris comme l'Esprit de Jésus Ressuscité, alors il est plus facile de comprendre l'Esprit comme "une présence de la grâce salvifique de Dieu dans les cultures et les religions autres que le christianisme" (ibid.). Une telle perception de l'Esprit peut transformer notre conception traditionnelle de la mission.
• En troisième lieu, dans la théologie occidentale, le mouvement qui tend à accentuer le relationnel dans la Trinité immanente et dans son économie signifie que nous pourrions passer "d'une métaphysique moniste à une métaphysique pluraliste, ce qui aurait des implications énormes pour la compréhension de soi du chrétien et donc pour sa compréhension de la mission" (ibid.). On éviterait alors un préjugé christocentrique fort qui encourage le christomonisme et lie tellement l'Esprit au Fils "que le tout de l'activité du Père est manifesté par le Fils" (Schreiter, 1990 : 434). Ceci nous permettrait d'accepter plus facilement que l'Esprit soit l'agent principal de la mission. Cela signifierait que le point de départ du discours missiologique contemporain est la Trinité. Si l'accent est mis sur les relations dans la vie Trinitaire plutôt que sur une "métaphysique moniste", alors le but de la mission peut être mieux compris comme construction de relations qui, en quelque mesure, réfléchissent les relations trinitaires avec leur accent sur l'inclusion, la réciprocité et la participation, complétant ainsi la rédemption et la croissance de l'Église comme les seuls points de départ des discussions actuelles sur la mission.

Jacques Dupuis : Le pluralisme religieux et la Mission

Le ministère théologique du jésuite belge Jacques Dupuis en Asie et en Europe l’a conduit à essayer d'identifier les bases théologiques qui pourraient aider ceux qui sont engagés dans un dialogue interreligieux et dans la compréhension du pluralisme religieux. Etant donnée la signification unique de Jésus dans le plan de salut de Dieu, comment devons nous comprendre que le salut se réalise aussi à travers les autres traditions religieuses ? Peut-être, propose-t-il, faut-il mettre l'accent sur le fait que l'action universelle de l'Esprit se produit avant, pendant et après l'événement du Christ (Dupuis, 1999). C'est pourquoi il est important d'identifier les paramètres d'un modèle missionnaire qui soit une alternative au modèle christocentrique. Quoique l'Église catholique affirme la présence de l'Esprit en dehors des "limites visibles du Corps Mystique" (Redemptor hominis, n.6), Dupuis croit que la présence salvifique de l'Esprit dans les autres traditions religieuses ne reçoit pas l'attention qu'elle mérite. Ces traditions sont des chemins de salut parce que l'Esprit Saint est présent et actif "dans les membres des autres religions, et dans les traditions religieuses elles-mêmes". Mais l'acceptation du fait que "l'action universelle de l'Esprit dans l'histoire humaine et dans le monde dépasse l'événement du Christ" (ibid. : 27) provoque le théologien contemporain à tenir ensemble en une seule économie divine, dans une tension créatrice, la croyance à la révélation définitive de l'événement historique de Jésus Christ et à l'universelle et salvifique action de l'Esprit de Dieu.

• En second lieu, ceci soulève la question du point de départ le plus approprié pour le dialogue interreligieux. Devrait-ce être la particularité historique de Jésus, ou la présence universelle de Jésus ? La "particularité historique de Jésus indéniablement met des limites à l'événement du Christ" (ibid. : 28) parce que nous comprenons cet événement à travers la particularité historique de Jésus. Quoique le Christ trans-historique ne puisse jamais être séparé du Jésus historique, la manière selon laquelle le Jésus historique et l'événement du Christ ont été proclamés n'a pas toujours respecté les sensibilités des autres. Parce que l'Esprit n'est pas localisé dans l'histoire de la même manière que Jésus, sa présence universelle peut offrir un point de départ plus adapté pour un dialogue interreligieux. Dupuis écrit que l'œuvre de l'Esprit et l'œuvre du Fils représentent des aspects différents mais non compétitifs de l'unique mission de Dieu. "La Parole et l'Esprit — les <deux mains de Dieu>, selon Irénée — se rejoignent dans leur action universelle pour combler la vie religieuse des êtres humains de grâce et de vérité, et pour imprégner "de valeurs salutaires" les traditions religieuses auxquelles ces individus appartiennent" (ibid. : 30).
• Dupuis pense qu’une théologie trinitaire, qui reconnaît que le travail de l’Esprit et du Logos ne peut pas être restreint au ministère historique de Jésus et de l’Église, offre une alternative à des positions exclusives, pluralistes et inclusives. Elle implique que hindous et bouddhistes soient reconnus comme des "peuples de l'alliance qui méritent d'être appelés <peuples de Dieu>" (Dupuis, 1997), guidés et dirigés par l'Esprit. Les chrétiens doivent se souvenir que, bien que la révélation de Jésus est privilégiée en regard des autres révélations de l'action salvifique de Dieu dans l'histoire et dans la création, elle n'épuise pas la révélation de l'Esprit et du Logos, car "les différentes traditions religieuses du monde offrent différentes perceptions du mystère de la Réalité Ultime" (ibid. : 279). Dans un dialogue interreligieux, l'Esprit est présent dans les deux parties, même si seul le chrétien peut exprimer le mystère de ce don dans les catégories trinitaires. Dans le dialogue, les deux parties peuvent découvrir des mouvements de l'Esprit, non reconnus auparavant, qui rendent possibles la communauté et la communion.
• La contribution essentielle de Dupuis est de fournir un cadre trinitaire au dialogue des chrétiens avec les grandes religions du monde : l'hindouisme, le bouddhisme, le judaïsme et l'islam. Il prête peu d'attention aux religions indigènes, bien que, par extension, sa croyance au fait que l'Esprit et le Logos sont implicitement actifs dans les religions mondiales implique qu’ils soient actifs de la même manière dans les religions indigènes. Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux est vraiment une somme remarquable de la pensée catholique contemporaine sur le pluralisme religieux fondée sur la doctrine trinitaire traditionnelle.

José Comblin : l'Esprit et la Libération

La contribution particulière du théologien de la libération belge José Comblin à la présente investigation est l'exploration de la relation entre l'Esprit et la mission comprise comme libération. Il est l'un des rares théologiens dont les écrits présentent l'Esprit de Dieu, la libération et le travail pour la justice, comme des aspects essentiels de la mission. Il écrit :

Nous devons reconnaître que la théologie latino-américaine n'a pas développé une théologie spécifique sur le Saint Esprit. Jusqu'à maintenant, la théologie sur notre continent a suivi la théologie de l'Église latine, qui, au lieu de développer une théologie de l'Esprit Saint, a seulement répété ce qu'elle a reçu de la période patristique. Jusqu'ici, la théologie latino-américaine – comme toute la tradition latine en théologie, quelle soit protestante ou catholique – a opéré sous le signe du "christomonisme" (Comblin, 1993 : 146).

• Une manière utile de dépasser le christomonisme est de mettre l'accent sur le rôle du Saint Esprit dans le travail de libération, un rôle qui, historiquement, a été négligé parce que le rôle de l'Esprit est souvent caché, bien que toujours présent, dans les actions historiques des pauvres en recherche de liberté. À travers toute l'histoire, l'Esprit Saint a été à l'œuvre au nom des pauvres. Dans la tradition judéo-chrétienne, le problème de la pauvreté a été un défi majeur. À travers toute l'histoire, une variété de réponses au problème de la pauvreté et de ses effets déshumanisants peut être relevée : les dénonciations par les prophètes de l'Ancien Testament, l'enseignement de Jésus et des premières communautés chrétiennes, les héritiers de la tradition prophétique, la pauvreté volontaire adoptée par divers mouvements religieux, l'aumône et les œuvres caritatives faites au service des pauvres. De telles réponses à la réalité de la pauvreté réfléchissent les motions de l'Esprit dans le cœur et l'esprit des êtres humains. Aujourd'hui le même Esprit appelle les personnes à lutter contre les injustices qui marginalisent les gens. L'Esprit encourage de nouvelles formes de communautés pour apporter "la vie et conduire l'histoire vers la vie sur la terre… en vue de la transformation du monde, par la libération des pauvres et des opprimés" (Comblin, 1989 : 76). C'est la puissance créatrice et donneuse d'énergie qui peut motiver les communautés de pauvres à devenir agents de leur propre liberté, et à travailler vers une société renouvelée et juste. C'est pourquoi Comblin insiste pour dire que "dans les mouvements de libération actuels parmi les peuples, l'Esprit de Dieu est à l'œuvre" (Comblin, 1993 : 155). Il écrit que c'est l'Esprit :

Qui rassemble les pauvres de façon à en faire un nouveau peuple qui défie tous les pouvoirs de la terre. L'Esprit est la force du peuple des pauvres, la force de ceux qui sont faibles… L'Église est le peuple des pauvres criant pour sa libération et se dressant contre les pouvoirs oppresseurs (Comblin, 1989 : 115).

• Comblin suggère que l'Église est "profondément différente des sociétés humaines et profondément humaine" (ibid. : 116). Elle est différente des autres institutions humaines parce qu'elle procède de l'Esprit qui est présent en tous ses membres, leur donnant la capacité de transformer les sociétés qui ne reflètent pas la justice et l'amour de Dieu. Elle est en même temps profondément humaine, précisément parce que l'action prophétique de l'Esprit dans la société est médiatisée par ceux qui répondent aux motions de l'Esprit. Comblin est opposé à la réduction de l'action de l'Esprit "à la sphère de l'intériorité [car ceci] place sur les Écritures chrétiennes une restriction de sens qui apparaît plus tard dans l'Église établie" (Comblin, 1993 : 154).
• Parce que l'Église est "profondément humaine", elle est "totalement historique ; elle vient de l'histoire et change l'histoire" (Comblin 1989 : 119). Dans le contexte de l'Amérique latine, la théologie de la libération suggère que la tâche de changer et de transformer l'histoire revient aux pauvres, particulièrement à ceux rassemblés dans les communautés chrétiennes de base. Cependant, ce n'est pas leur tâche à eux seuls. C'est une tâche qui appartient à d'autres Églises locales, et l'Église de ceux qui ne sont pas pauvres a un rôle particulièrement important en faisant prendre conscience aux sociétés dans lesquelles elle se situe, de la nature structurelle de la dépossession expérimentée par tant de personnes. La théologie de l'Esprit et de la mission de Comblin fournit le premier traitement systématique du Saint Esprit dans une perspective de libération ; elle est importante parce qu'elle cherche à nommer l'action de l'Esprit dans la vie des pauvres, dans l'histoire des peuples opprimés. Cependant, on peut soutenir que l'ecclésiologie de Comblin invalide son argumentation concernant la présence universelle de l'Esprit car il semble suggérer que l'Église diffère de la société précisément parce qu'elle procède de l'Esprit (ibid. : 118-120). Les chrétiens croient que c'est l'action de l'Esprit qui a fait naître l'Église au jour de la première Pentecôte, mais ceci n'est pas la même chose qu'affirmer que l'Église est différente de la société à cause de la présence de l'Esprit.

Leonardo Boff et l'Action du Saint Esprit dans l'Histoire

Le Brésilien Leonardo Boff est un autre théologien de la libération qui explore l'action de l'Esprit dans l'histoire (voir Boff, 1988 : 189-212, 1993 : 77, 1991 : 6). Il réagit contre une pneumatologie qui restreint l'œuvre de l'Esprit à la quête intérieure dans l'individu. Il écrit :

Il y a une religion de Dieu le Saint Esprit, que l'on trouve particulièrement dans les groupes charismatiques, que ce soit dans les milieux populaires ou parmi les élites. Ses caractéristiques sont l'enthousiasme, la créativité spirituelle, et le respect pour le sens intime trouvé par chaque individu dans une quête intérieure. Dans cette expérience, valide en elle-même, l'intériorité prévaut au détriment de la dimension historique et porte à négliger le souci crucial pour les pauvres et leur libération concrète et intégrale (Boff, 1993: 77).

Pour contrer les conceptions réductrices du rôle de l'Esprit, Boff identifie les caractéristiques de l'Esprit qu'il considère comme importantes pour les théologiens qui cherchent à développer une pneumatologie de la libération.

• En premier lieu, l'Esprit est une énergie rénovatrice qui donne pouvoir à la personne en vue du Règne de Dieu (Boff 1988 : 192). Les deux Testaments, l'ancien et le nouveau, attribuent une puissance créatrice à l'Esprit (voir Gn 1,2 ; Lc 1,35 ; Mt 1,18-20 ; Actes 2,1-4). La créativité est différente de l'évolution, et donc parler de l'Esprit comme une force créatrice suggère une rupture avec ce qui se passait avant. La présence de l'Esprit met au défi les institutions parce qu'elle implique la possibilité de changement radical de ces institutions, y compris de l'Église, qui se regardent parfois comme des réalités achevées.
• En second lieu, "l'Esprit dans le Nouveau testament est la mémoire des actes et des paroles de Jésus" (Boff, 1988 : 193). Le Nouveau Testament présente Jésus comme la révélation définitive du Père par sa vie, sa mort et sa résurrection. Dans son ministère comme serviteur et prophète, Jésus est bien le chemin à suivre par les autres. C'est grâce à l'Esprit qu'il est possible d'être son disciple, et de garder vivante la mémoire dangereuse de Jésus, comme un signe d'espoir pour les pauvres et les marginalisés.
• Troisièmement, "la mission de l'Esprit est de libérer des oppressions suscitées par notre état de pécheurs" (ibid. :194). Dans le contexte de la théologie de la libération, ces oppressions sont les conditions historiques d'une discrimination politique, raciale, et de sexe. Paul enseigne que l'Esprit à donner pouvoir aux êtres humains pour se libérer des limites du légalisme (voir Gal 4, 6-7). Aujourd'hui le même Esprit continue à donner pouvoir à l'humanité de se libérer des structures oppressives.
• Quatrièmement, l'Esprit est "le principe qui crée la différence et la communion" (Boff, 1988 : 194). La présence de l'Esprit dans la communauté croyante se manifeste dans les divers ministères et charismes d'une communauté particulière, d'une Église locale particulière, ministères et charismes qui sont utilisés en vue du règne de Dieu. Dans la mesure où ces ministères et charismes sont là pour la construction du règne de Dieu, ils sont signes de l'Esprit à l'œuvre dans la communauté. Donc l'Esprit en tant que principe de la transcendance vivante, donne pouvoir aux êtres humains de transcender les situations qui les diminuent et d'atteindre à la communion les uns avec les autres.
• En cinquième lieu, c'est la présence de l'Esprit dans toutes les cultures et dans tous les lieux qui permet l'inculturation, empêchant l'Évangile d'être réduit à une unique expression. L'Esprit peut libérer d'une domination qui empêche la naissance d'une Église amérindienne. Boff conclut : "L'Esprit est l'imagination divine. Il ne peut être entravé. Il est la mobilité de l'Église, sa distillation continue, son insatisfaction vis-à-vis d'elle-même, la stimulant à des efforts toujours nouveaux sur la route de tous les peuples" (Boff, 1991 : 86).
• En sixième lieu, l'Esprit est un Esprit de liberté pour les opprimés. Il doit être considéré comme le "Pater pauperum, 'le père des pauvres' et des opprimés qui souffrent en captivité et aspirent à la liberté" (ibid. : 85). L'Esprit, qui a traditionnellement donné pouvoir aux prophètes pour dénoncer l'injustice, donne pouvoir aux chrétiens et aux communautés chrétiennes d'aujourd'hui pour continuer ce ministère prophétique.

On pourrait soutenir que Comblin et Boff, en parlant de l'action de l'Esprit dans la vie et l'histoire des pauvres, substituent simplement l'action de l'Esprit à l'action de Dieu. Cependant, parler de l'Esprit est fidèle à la dynamique de l'Ancien Testament qui comprend l'Esprit comme la présence créatrice, salvifique et prophétique du Dieu transcendant dans la création. De plus cela est fidèle aux positions trinitaires qui mettent l'accent sur la qualité relationnelle de la Trinité.

La théologie de l'Esprit de Jürgen Moltmann et le soin de la Création

La pneumatologie du théologien protestant allemand Jürgen Moltmann est une importante contribution aux conversations chrétiennes à propos de l'écologie (voir Moltmann, 1985). Moltmann reconnaît qu'une théologie chrétienne adéquate à propos de l'écologie doit prendre sérieusement en compte le rôle de l'Esprit. Nous sommes appelés à comprendre l'Esprit comme créateur, source de vie et rédempteur. Il écrit :

… la création dans l'Esprit est le concept théologique qui correspond le mieux à la doctrine écologique de la création dont nous avons besoin et que nous recherchons aujourd'hui. Avec ce concept nous libérons la doctrine théologique de la création de tout lien avec le temps de la subjectivité et de la domination mécaniste du monde et nous nous orientons dans la bonne direction pour l'avenir d'une communauté mondiale écologique (ibid. : 12).

• Moltmann distingue trois étapes dans la création : creatio originalis, creatio continua, et creatio nova (ibid. : 55). Creatio originalis, ou la création initiale, est la création divine qui est un acte libre de Dieu : le monde est contingent. Mais la création n'est pas immuable ou sans changement. Creatio continua est aussi creatio mutabilis (ibid. : 207), ouverte à l'histoire et au changement. Un tel changement n'est pas sans but ni direction, mais il vise à une creatio nova, qui a comme but "la création eschatologique du royaume de gloire, [qui] finalement procède de la victoire sur la péché et la mort, c'est-à-dire, sur le Néant annihilateur" (ibid. : 90). Le but de cette transformation eschatologique est de permettre au monde de devenir la demeure de Dieu, en qui la présence de Dieu sera expérimentée d'une façon nouvelle et plus immédiate. Pour que ceci arrive, il est important de ne plus mettre l'accent sur une conception de la transcendance divine responsable de "la conquête brutale et de l'exploitation de la nature, conception qui a fasciné l'Europe durant la période [de la modernité] et trouvé sa légitimité dans la distinction ancienne entre Dieu et le monde" (ibid. : 13-14).
• L'oeuvre de la création appartient à la Trinité, Père, Fils et Esprit. Moltmann écrit :

Celui qui a envoyé le Fils et l'Esprit est la Créateur, le Père. Celui qui rassemble le monde sous sa conduite libératrice, et le rachète, est la Parole de la création, le Fils. Celui qui donne vie au monde et lui permet de participer à la vie éternelle est l'Énergie créatrice, l'Esprit. Le Père est l'origine créatrice de la création, le Fils est l'origine qui la structure, l'Esprit est l'origine qui donne vie. La création existe dans l'Esprit, est modelée par le Fils, et est créée par le Père. Elle existe donc issue de Dieu, par Dieu, et en Dieu (ibid. : 97-98).

C'est ce concept trinitaire de la création qui rassemble dans le même mouvement la transcendance et l'immanence de Dieu. En particulier, la crise écologique actuelle signifie que les chrétiens ont besoin de réaffirmer l'immanence de l'Esprit de Dieu dans la création. Si les chrétiens ne reconnaissent pas la présence de l'Esprit dans toute la création, ils ne pourront pas reconnaître leur parenté avec le reste de lé création ; ils risquent alors de continuer à agir suivant des modèles qui ignorent la présence de l'Esprit qui soutient toute la création dans une sainte unité (Moltmann, 1992 : 9-10).

La pneumatologie de Moltmann comprend l'Esprit d'un certain nombre de manières.

• En premier lieu, l'Esprit est l'énergie créatrice et la force vitale qui imprègnent toute la création. Il écrit "l'Esprit est l'énergie créatrice et l'énergie vitale de tout ce qui vit" (Moltmann 1989 : 91).
• En deuxième lieu, il affirme que nous avons besoin de comprendre "chaque réalité créée en terme d'énergie, la percevant comme le potentiel réalisé de l'Esprit divin" (Moltmann 1985 : 9).
• Troisièmement, Moltmann, conscient du risque inhérent au fait de comprendre l'Esprit seulement comme énergie et potentialité, réagit contre une telle possibilité en insistant sur la subjectivité et la qualité divine de l'action de l'Esprit.
• Quatrièmement, l'accent de Moltmann sur la réalité sociale et relationnelle de la Trinité le conduit à identifier la mission de l'Esprit comme encourageant les bonnes relations. De même que la vie intérieure de Dieu est relationnelle, communautaire et aimante, sa relation au monde l'est aussi, perçue dans l'activité de l'Esprit qui renouvelle, donne l'énergie et réconcilie, rendant toute la création capable de réaliser son but eschatologique d'une nouvelle création. Comme Moltmann le décrit : "Dans le don et grâce au pouvoir du Saint Esprit une nouvelle présence divine est expérimentée dans la création. Dieu le Créateur s'installe dans la création et en fait sa demeure" (ibid. : 96).

La théologie de Moltmann exprime fortement que l'histoire de l'humanité ne peut pas être séparée du reste de l'histoire de la création. Les deux histoires ont leur origine en Dieu, et les deux sont orientées vers Dieu. Pour Moltmann, l'espérance chrétienne n'est pas dans une rédemption en dehors du monde, mais une rédemption du monde.

Sommes nous les témoins de l'émergence d'un nouveau paradigme missionnaire ?

Chercher à comprendre l'Esprit comme principal agent de la mission représente un développement important de la missiologie contemporaine. Notre brève étude de quelques écrits théologiques contemporains à propos de l'Esprit et de la mission suggère qu'il y a des signes de l'émergence d'un nouveau paradigme missionnaire qui pourrait fournir des alternatives aux paradigmes ecclésiocentrique et christomoniste.

• Tout d'abord, un mouvement vers un paradigme pneumatologique demande une relecture des perspectives christologiques qui encouragent un certain type de triomphalisme inapproprié dans un monde pluraliste où le dialogue interreligieux devient une priorité missionnaire. Les christologies qui affirment le rôle unique de Jésus Christ pour le salut peuvent empêcher le dialogue comme conversation entre deux partenaires égaux.
• En deuxième lieu, une prise de conscience de la présence universelle de l'Esprit invite les chrétiens d'aujourd'hui à redéfinir les paramètres de la mission pour qu'ils ne soient plus restreints aux paramètres institutionnellement définis qui donnent priorité à la missio ad gentes. Suggérer cela n'implique pas une dichotomie entre la présence de l'Esprit dans la création et la présence de l'Esprit dans l'Église. Ceci nous met plutôt en garde contre une compréhension tronquée et réductrice du mystère du Saint Esprit. Il n'y a pas de solution évidente pour comprendre comment vivre avec le mystère de la particularité de la présence de l'Esprit dans l'Église, et de sa présence dans les traditions et les cultures non chrétiennes. Si la présence de l'Esprit n'est pas restreinte dans l'espace et le temps, alors les individus peuvent expérimenter cette présence mystérieuse de manières qui ne sont pas toujours reconnues ou acceptées par l'Église.
• En troisième lieu, comprendre l'Esprit comme l'agent principal de la mission encourage une critique du paradigme missionnaire ecclésiocentrique dominant. Cela met en cause la perspective qui met l'accent sur la présence de l'Esprit dans l'Église comme le garant de son enseignement ou comme l'agent de la conversion personnelle. Un tel paradigme ne peut que porter une faible attention à la présence de l'Esprit actif dans l'histoire et les cultures en dehors de l'Église.
• Le quatrième point est qu'une acceptation de la présence universelle et active de l'Esprit encourage une approche inductive de la mission. La tâche du missionnaire n'est pas d'apporter Dieu à ceux qui n'ont pas Dieu. C'est plutôt de discerner avec les autres l'action de l'Esprit dans une culture et un contexte particuliers. Ceci permet l'émergence de missiologies contextuelles. Un accent sur la culture et le contexte comme point de départ de la mission peut nous permettre de donner un sens plus séculier aux conceptions traditionnelles de la mission. Il ne faut pas sous-estimer l'importance pour la compréhension actuelle de la mission de ces méthodologies inductives "basées sur l'analyse des conditions sociales et sur les problèmes soulevés par la culture" (Schreiter, 1997), caractéristique des théologies de la libération, des théologies féministes et celles de la création.
• En cinquième lieu, la présence universelle de l'Esprit suggère que la mission peut être confiée à la communauté locale, et non pas uniquement dirigée depuis le centre. Comme l'expérience latino-américaine de la théologie de la libération le suggère, une communauté locale est bien placée pour identifier une praxis missionnaire. Ceci ne devrait pas conduire les missiologues contemporains à donner priorité au "local" sur "l'universel". Si cela arrivait, les théologies locales élaborées uniquement à partir du contexte local courraient le risque d'être réduites à "une contextualisation rudimentaire... simple produit de l'environnement" (Schreiter, 1997 : 3), et seraient juste aussi dangereuses que les théologies universalistes qui oublient le local. Une prise de conscience de la présence universelle de l'Esprit doit encourager le dialogue et l'établissement d'un réseau entre différentes communautés. Un tel réseau global diffère de la communication bureaucratique qui cherche à garder le contrôle depuis le centre, car ce réseau respecte les perceptions et les activités locales. Ceci permet à la communauté locale de comprendre son histoire et de critiquer sa praxis en fonction de l'histoire plus large. Ce réseau global peut mettre en question la croyance que l'autorité universelle appartient à une seule voix. Ces relations globales peuvent être décrites d'une façon appropriée comme "des mouvements anti système global" (ibid. : 16), voulus pour réagir contre les systèmes économiques, politiques et religieux centralisés qui sont impersonnels et aliénants. Des exemples typiques d'un tel réseau global se trouvent dans les chapitres généraux ou les assemblées générales des congrégations religieuses catholiques d'hommes et de femmes, et dans les congrès théologiques tels que les assemblées de l'IAMS. De tels rassemblements aident à faciliter des échanges globaux, permettant un dialogue authentique de différentes cultures qui permet un enrichissement mutuel et la mise en place de structures d'échange efficaces.
• Sixièmement, la compréhension de la mission à partir de catégories pneumatologiques élargit et approfondit la compréhension actuelle de la mission. La conscience de la présence universelle de l'Esprit rend possible, pour le missionnaire d'aujourd'hui, de dépasser les limites posées par l'institution. Une compréhension de l'effet salvifique et universel de l'Esprit peut réduire les divisions entre le croyant et le non-croyant, entre le spirituel et le matériel, entre le clerc et le laïc missionnaire.
• En septième lieu, l'approche pneumatologique de la mission n'implique pas un rejet des dimensions trinitaires et christologiques traditionnelles mais elles sont redessinées de façon à donner priorité au travail de l'Esprit d'une façon substantielle. Ce mouvement vers une compréhension de la mission dans des catégories pneumatologiques n'a pas pour but de renverser les fondements ontologiques de l'économie du salut. Plutôt, son souci est de mesurer la profondeur de ce que la missio dei peut signifier pour un monde fracturé et divisé.
• Huitièmement, les contributions de Comblin et de Boff à notre compréhension de la relation entre l'Esprit et la mission comprise comme justice doivent être considérées. Leurs réflexions théologiques suggèrent que la présence de l'Esprit donne pouvoir aux pauvres pour travailler à leur libération. De la même manière, c'est la présence de l'Esprit qui encourage certains des chrétiens qui ne sont pas pauvres à dénoncer l'inertie des institutions, les appelant à se mettre elles-mêmes au service des pauvres. L'Esprit invite les non-pauvres à faire "une option pour les pauvres" leur permettant ainsi de s'identifier comme partenaires des pauvres dans leur lutte pour leur libération.
• Le neuvième point à retenir est qu'il est possible d'extrapoler certaines implications importantes pour la mission comprise comme protection de la création à partir des théologies pneumatologiques de E. Johnson et de Moltmann. Une relation étroite entre l'Esprit et la création devrait contribuer à l'abandon des théologies dualistes qui admettent le caractère étranger de l'homme par rapport au reste du monde. Le christianisme, héritier du néoplatonisme classique et du judaïsme apocalyptique, a quelque fois encouragé une dichotomie entre la nature et l'Esprit qui entraînait une vue faussée de la nature. Cela conduisait à une compréhension de la rédemption comme une réalité spirituelle intérieure et plus élevée qui sauvait la personne d'un monde matériel marqué par le péché. Au contraire, reconnaître la présence salvifique et active de l'esprit dans l'histoire et dans la création suggère que la rédemption est une réalité pour tout ce monde. Une remise en valeur de l'immanence de l'Esprit dans la création signifie que l'humanité sera en mesure d'apprécier sa parenté et ses liens avec le reste de la création.
• Dixièmement, reconnaître l'interdépendance de toutes les formes d’existence lie entre elles les compréhensions de la mission comme attention à la création, comme effort de libération et comme travail pour la justice. Trop souvent, les pauvres sont ceux qui vivent dans des lieux abîmés de l'existence, dans des secteurs urbains et ruraux écologiquement détruits. Dans un tel environnement, ils expérimentent l’inadéquation de la totalité des structures sociales et un espace de vie écologiquement menacé.
• La onzième remarque est que les femmes et les hommes doivent reconnaître que leur demeure est aussi celle de Dieu. Le modèle ecclésiocentrique a privilégié la présence du Christ dans l'Église, dans la communauté chrétienne, et pour ce qui est de la tradition catholique, dans l'Eucharistie particulièrement. La théologie de la libération nous invite à reconnaître le Christ avant tout dans toutes les femmes et tous les hommes amoindris par la réalité de la pauvreté (voir Mt 25, 31-46). Quand nous croyons que l'Esprit est immanent dans toute la création, alors la création aussi est la demeure privilégiée de Dieu. Ceci rend non valides les attitudes méprisantes par rapport au monde matériel. Le monde est la demeure de Dieu, et la nôtre, et donc nous avons un rôle clef à jouer pour le maintenir. Quand nous reconnaissons la présence de l'Esprit dans toute la création, nous sommes plus prêts à comprendre que la présence de Dieu n'est pas restreinte à certaines places sacrées ou dans certaines personnes, et qu'il n’est pas absent des lieux appelés profanes. Il y a une longue tradition, enracinée dans le Nouveau Testament, qui voit dans l'Église le Corps du Christ, et nos propres corps comme temples de l'Esprit. Maintenant nous sommes conduits à comprendre que non seulement nos corps mais aussi le monde forme la demeure de l'Esprit.
• Douzièmement, l'importance radicale des efforts contemporains pour exprimer la relation entre l'Esprit et la création d’une façon nouvelle ne doit pas être sous-estimée. Aussi récemment que 1964, Gaudium et Spes enseigne que "les hommes et les femmes s'efforce de soumettre (les italiques sont de moi) la terre par leur savoir et leur travail" (n.53). Ainsi le mouvement contemporain vers une théologie pneumatologique, qui met l'accent sur la présence de l'Esprit dans toute la création, et voit ceci comme engageant l'humanité dans des relations d'inclusivité et de mutualité avec la création dans sa totalité, n'est pas simplement une découverte académique et une révision de la théologie traditionnelle. C'est aussi un impératif théologique important pour les chrétiens qui veulent surmonter la crise écologique.

Commentaires en conclusion

Il n'est pas possible d'effectuer plus qu'une tentative pour discerner l'émergence possible d'un nouveau paradigme pneumatologique concernant la mission. Nous avons déjà commenté la redécouverte de la présence et de la puissance de l'Esprit dans les Églises occidentales. Dans l'Église catholique, ceci a été le plus visible après le concile Vatican II dans le mouvement de renouveau charismatique, dans les écrits variés publiés au sujet de l'Esprit, dans l'impulsion donnée par des chrétiens féministes au développement d'une pneumatologie qui redresse l'androcentrisme des théologies traditionnelles, et plus récemment, dans les conversations à propos du lien entre l'Esprit et la mission. Cependant, la relation entre l'Esprit et la mission soulève d'importantes questions.

• Premièrement, quand nous parlons de l'Esprit comme le principal agent de la mission dans l'économie du salut, nous sommes invités à redéfinir notre compréhension de la relation entre l'Esprit et le Jésus de l'histoire. Peut-être la réponse la plus appropriée est de voir le Jésus historique dans l'exercice de sa mission comme une révélation privilégiée et unique de la présence salutaire de l'Esprit dans le monde. Comme l'activité missionnaire de Dieu ne commence pas avec l'activité rédemptrice de Jésus, mais avec l'activité de l'Esprit au commencement de la création, ceci fournit une alternative valable pour explorer plus avant la relation entre l'Esprit et la Jésus historique.
• En deuxième lieu, il peut être nécessaire de préciser notre compréhension de la relation entre l'œuvre de l'Esprit et l'œuvre de la Parole. Si la première expression de la mission dans l'économie du salut est l'acte créateur de Dieu, alors, comme attesté en Gn 1, l'Esprit et la Parole sont à l'œuvre en donnant son expression au plan de Dieu. Les Écritures portent témoignage à la mission de l'Esprit à travers l'histoire. Prophétie, liberté, libération et créativité semble être les caractéristiques de l'Esprit. L'Incarnation de la Parole centre notre attention sur le Jésus historique qui donne une expression particulière concrète à la mission de Dieu. Mais les actions de Jésus dans l'histoire acquièrent une signification cosmique précisément parce qu'il est le Verbe Incarné mis en évidence dans les christologies 'élevées' de Jean et de Paul (voir Jn 1, 1-14 ; Phil 2, 6-11). Le Verbe préexistant s'est fait chair afin de continuer l'action salvifique de Dieu d'une nouvelle façon historique. Dans les Églises occidentales, cette perception de la Parole a historiquement tendu vers une déconsidération du rôle de l'Esprit. C'est pourquoi il est nécessaire de redessiner la relation entre la Parole et l'Esprit pour réaffirmer l'action de l'Esprit.
• Troisièmement, la croyance en la présence salvifique universelle de l'Esprit soulève des questions qui concernent la relation entre la direction des Églises centralisées et hiérarchisées avec les communautés locales. D'un côté, l'Église institutionnelle ne peut pas prétendre plus longtemps que l'Esprit habite en elle comme garant de l'orthodoxie. D'autre part, il est requis de comprendre que la présence de l'Esprit dans des communautés marginalisées peut encourager l'expression d'une dimension prophétique non immédiatement reconnue par l'institution. La liberté par rapport aux structures institutionnelles peut entraîner de telles communautés à des tâches missionnaires qui prolongent la mission de Dieu.
• En quatrième point, croire à la présence universelle de l'Esprit aide à surmonter certaines des divisions entre le séculier et le sacré. Peut-être cela supprime-t-il le besoin de mettre l'accent sur la missio ad gentes qui mesure les fruits de l'activité missionnaire d'abord en termes de croissance des Églises locales avec leurs propres laïcs engagés et leurs ministres ordonnés. Bien plutôt, l'activité missionnaire devrait être orientée vers l'établissement du Règne de Dieu dont le but est la transformation de l'histoire humaine pour que l'humanité soit libérée "du mal sous toutes ses formes" (Redemptoris missio, n.15). Dans cette perspective, le monde devient le lieu de toute activité missionnaire.
• En cinquième lieu, soulignons le danger possible qui est de déconnecter l'Esprit de ses fondations trinitaires, si l'Esprit est mis en valeur comme l'agent principal de la mission. Peut-être une minorité de féministes, réagissant contre les théologies trinitaires androcentriques, peuvent maintenant penser que "leur Dieu ne peut pas être plus longtemps le Dieu de Jésus Christ, mais une énergie cosmique non personnelle et bienveillante qui maintient la réalité ensemble d'une façon mystérieuse" (Scneiders, 1998 : 22). Il est prouvé que dans mon pays, la Nouvelle Zélande, certains ont rejeté la foi en un Dieu trinitaire pour comprendre Dieu comme Esprit, comme une force cosmique, une énergie divine (voir Webster, 1992). Cependant, ces positions sont minoritaires, et ne doivent pas empêcher les chrétiens de considérer l'Esprit comme l'agent principal de la mission. Apprécier cela nous entraîne dans une révolution presque copernicienne quant à notre compréhension de la mission et peut par moment conduire certains à suspecter que l'Esprit est séparé de la communion trinitaire.

Cependant, en affirmant l'origine trinitaire de toute mission nous commençons à comprendre l'action de l'Esprit dans la mission. La mission est une action du Dieu triune ; mettre l'accent sur l'action de l'Esprit est affirmé la réalité trinitaire et dire au revoir à ces conceptions ecclésiocentrique et christocentriques qui diminuent non seulement la création, les femmes et les pauvres, mais diminuent aussi la Trinité. L'activité missionnaire commence avec l'action créatrice de l'Esprit par qui Dieu est actif dans l'histoire humaine et cosmique, et non pas avec l'action rédemptrice du Jésus historique.

 

Ref. : Mission Studies, Vol. XVIII, n° 2, 36, 2001, pp. 87-112. [Traduction de Père Philippe Bedin, service documentation - Oeuvres Pontificales Missionnaires - Coopération Missionnaire, Paris. E-mail: bedin@opm-cm.org (SEDOS bulletin 2002, Vol. 34, 4, avril)]. Mai 2003.