Jean Pirotte * (Université Catholique Louvain la Neuve)
Annonce chrétienne et mondialisation - Réflexions d'un historien

Longtemps, et certainement depuis le début de l’évangélisation des mondes nouveaux à l’aube du XVIe siècle, la dynamique missionnaire chrétienne a vécu sur le modèle de la culture unique, vecteur obligé de l’évangélisation. La propagation mondiale de certains modes occidentaux de vivre et de penser a coïncidé avec la diffusion du christianisme. Au XIXe siècle, le renouveau missionnaire de l’époque romantique et coloniale a poursuivi dans ce sillage, au point que l’historien ultramontain Godefroid Kurth pouvait écrire en 1886 ces mots fleurant l’apologétique et l’autosatisfaction : "Qu’on trace sur une mappemonde les frontières de la civilisation, on s’apercevra qu’on a tracé celles du christianisme... En un mot, civilisation et christianisme, sont deux termes équivalents"1.

Les controverses actuelles sur la mondialisation amènent l’historien à poser certaines questions.2 Le christianisme a-t-il été, jadis, un vecteur de la mondialisation ? Par nécessité ou par accident ? Pour le meilleur ou pour le pire ? Dans le passé, les valeurs universelles contenues dans l’évangile ont-elles favorisé un universalisme uniformisant ou un respect des valeurs particulières ? Aujourd’hui, comment se situent le christianisme et les religions dans ces enjeux planétaires ?

Un christianisme uniformisant ou garant des valeurs particulières

Aisément, l’historien pourrait établir une liste de faits saillants montrant les implications étroites du christianisme dans les phénomènes d’uniformisation des environnements culturels. Toute l’histoire de l’Occident médiéval est traversée par cette poussée du christianisme travaillant le monde chaotique issu des grandes migrations des Ve et VIe siècles et faisant peu à peu émerger un système socio-politique relativement homogène, connu sous le nom de "chrétienté"3 . Sans doute pour cette époque, qui fut moins monolithique qu’on l’a souvent prétendu, faudrait-il parler d’un moyen-âge "en voie de christianisation". Pourtant, quels que soient les degrés d’évangélisation imparfaite des individus, se mettent alors en place des institutions qui imposent à la société des normes qui se prétendent chrétiennes.

Quelques jalons de l’uniformisation

Alors que le christianisme vécu dans le bassin oriental de la Méditerranée et au Proche-Orient a pris assez tôt les visages diversifiés des Églises byzantine, copte, syriaque, chaldéenne et autres, il n’en fut pas de même en Occident. Là, les tentatives de vivre autrement un christianisme même rigoureusement orthodoxe ne résistent pas. Le cas de l’Angleterre est révélateur. Dans la grande île britannique, deux courants chrétiens ont cohabité au VIIe siècle : le christianisme de tradition celtique, venu d’Irlande puis d’Écosse et se répandant en Angleterre à partir du nord ; le christianisme de tradition romaine implanté depuis 596 dans le Kent avec Augustin de Cantorbéry et ses moines, se répandant à partir du sud. Au cours du VIIIe siècle, le christianisme de tradition celtique avec ses coutumes propres, sa liturgie et son organisation est complètement éliminé, laminé par la tradition romaine. Le cas n’est pas unique : les difficultés rencontrées au IXe siècle par les évangélisateurs de l’Europe centrale, Cyrille et Méthode, sont tout aussi symptomatiques. Leur liturgie slavonne, interdite par Rome en 873, approuvée en un second temps, fut à nouveau rejetée par Étienne V, tandis que leurs disciples fuyant la Moravie transmettaient leurs rites aux Bulgares et aux Serbes. Ces épisodes sont autant de préludes à l’uniformisation du monde chrétien d’Occident ; ils manifestent une difficulté de l’Occident de vivre le christianisme sur des modes diversifiés.

Laissons aux spécialistes le soin de débattre des origines de cette "allergie" à la diversité. Serait-ce le monopole du latin comme langue de culture et de culte en Occident, alors que l’Orient vivait à cet égard une pluralité ? Serait-ce la prégnance dans les esprits des notions d’imperium et d’auctoritas héritées du génie romain et réactivées plus tard par les carolingiens ? Une chose est sûre, les ruptures de la Réforme au XVIe siècle amèneront un nouveau durcissement : les métamorphoses imposées suite à cette crise par le Concile de Trente feront éclore, à partir de la société chrétienne médiévale, l’Église catholique romaine sous la forme institutionnelle qui fleurira ensuite dans le monolithisme.

Par la suite les querelles des rites, catastrophiques pour les missions de l’Inde du Sud et de la Chine, manifestent cette même difficulté des structures ecclésiales catholiques d’admettre une pluralité culturelle. Pourquoi fallait-il que les tentatives inculturatrices inaugurées par Matteo Ricci en Chine (+1610) et Roberto de Nobili en Inde (+1656) se soldent au début du XVIIIe siècle par un tel rejet, par l’Église officielle, de toute pénétration des cultures chinoise ou indienne dans la vie chrétienne de ces peuples ?

Par la suite encore, au XIXe siècle, le renouveau missionnaire de l’époque romantique et coloniale sera vécu sur un mode uniformisant ; c’est l’époque où l’Église, se percevant comme assiégée par la société moderne qui s’organisait autour des libertés et de la primauté de la raison, va resserrer les rangs autour de la papauté déclarée d’ailleurs infaillible en 1870.4 Tant dans les terres d’ancienne chrétienté que dans les missions lointaines, le catholicisme se vivra dans le monolithisme ; convertis chinois et néophytes africains chanteront longtemps les mêmes neumes grégoriens sous les mêmes voûtes néogothiques et, lorsque le mouvement de formation des clercs autochtones s’amplifiera, c’est la même scolastique et les mêmes normes tridentines qui structureront le paysage mental des cadres autochtones de l’évangélisation. Par ailleurs, il faut dire que les mentalités coloniales qui imbibaient, par osmose presque naturelle, les pratiques missionnaires invitaient à l’imposition d’une culture occidentale peu valorisatrice des traditions autochtones.

Enfin, on observe que dans les cultures où l’annonce évangélique était confrontée au mode de vie nomade des habitants, le travail des missionnaires consistait généralement dans un premier temps à sédentariser les populations en les groupant dans des villages. Certes on note des essais méritoires de suivre les nomades dans leurs pérégrinations, comme ce fut le cas de franciscains suivant au XIIIe siècle, dans des couvents mobiles faits de chariots et de tentes, les Mongols du Khanat de la Horde d’or se déplaçant entre Europe orientale et Asie. Toutefois ces expériences tournèrent souvent court. En amenant ces nomades à l’état sédentaire, les missionnaires jouaient un rôle déculturateur, réduisant par le fait même la diversité des modes humains d’habiter l’espace terrestre.

Les religions, vecteurs d’une universalisation inéluctable ?

Au-delà des péripéties anciennes de l’évangélisation qui captent souvent l’intérêt de l’historien volontiers fasciné par les enchaînements chronologiques sur le court terme, on peut s’interroger plus profondément et sur une plus longue durée, au sujet du rôle des religions à vocation universelle dans certains processus d’une marche inéluctable de l’humanité vers l’universalisation. Les péripéties de l’histoire des missions ne seraient-elles que des épiphénomènes, ridules de surface s’agitant au-dessus de courants plus profonds à l’œuvre dans l’humanité ?

On peut se rappeler les hypothèses, contestées sans doute mais stimulantes, formulées voici trente ans par Robin Horton à propos de l’évangélisation de l’Afrique5. À un moment de leur histoire, des peuples vivant dans un système de représentations cosmologiques correspondant à une société cloisonnée et une économie fermée ne ressentiraient-ils pas le besoin, lorsque l’amplification des échanges ébranle les structures traditionnelles, de se tourner vers des systèmes de représentation du monde plus universalistes et vers des grandes religions ? L’adoption d’une religion nouvelle ne s’inscrit-elle pas dans un syndrome plus complexe manifestant une poussée de populations entières vers la recherche de nouveaux genres de vie ? Le passage de plusieurs populations d’Afrique à l’islam ou au christianisme s’analyserait alors comme un processus d’ajustement intellectuel vers des religions de salut plus universalistes, au moment même où s’opère un décloisonnement économique et social. Dans cette vaste mutation, la présence active de religions jugées plus adaptées au mode de vie aurait agi comme catalyseur.

Comme le faisait remarquer Henri Maurier, tout l’effort missionnaire du christianisme ne doit pas être considéré comme un phénomène isolé, mais être lu sur le long terme et situé globalement à l’intérieur de mouvements complexes du "déploiement démographique, civilisationnel et universalisateur de l’humanité"6, dont il sera question ci-dessous. Analysant l’insertion du christianisme dans ce vaste mouvement et démontrant que le christianisme n’est pas "supportable" (au sens étymologique du mot) par n’importe quelle civilisation historique, le même auteur ajoutait que "le christianisme est intrinsèquement, en vertu de ses structures propres, universalisateur"7.

Par ailleurs, en portant notre réflexion au-delà de ces conjonctures historiques de la rencontre du christianisme avec les civilisations, on peut se demander si l’annonce évangélique n’est pas en elle-même porteuse d’uniformisation. L’annonce d’un Dieu unique s’adressant à tous les hommes, l’égalité foncière de ces hommes devant l’appel de Dieu, font que désormais, il ne peut plus y avoir "ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme", car tous sont appelés à ne faire qu’un dans le Christ8. Toutefois, au nom même de cette égalité foncière, n’est-on pas en droit de revendiquer le respect de toutes les expressions culturelles des sociétés diverses ?

Entre uniformisation et particularismes

À notre époque la diversité culturelle apparaît comme un produit fragile, peut-être le plus fragile de l’histoire des hommes. Dans le vaste marché mondial des productions gastronomiques, audiovisuelles et autres, le combat pour la différence, les richesses régionales et l’"exception culturelle" garde toute son actualité. La culture universelle du futur doit-elle être conçue comme un moule uniforme construit par une armée d’amnésiques sur la ruine des valeurs particulières ? Si tel devait être le cas, dans ce "meilleur des mondes", les êtres humains seraient mûrs pour les pires espèces de conformisme et d’embrigadement, dégustant les mêmes hamburgers, se régalant des mêmes séries télévisées, s’assoupissant sous les mêmes rengaines idéologiques.

Sans doute l’humanité de demain sera-t-elle métisse et ce sera sa richesse nouvelle. Il faut insister sur le métissage fondamental de toutes nos cultures, condition du dépassement des situations anciennes ; le moyen âge occidental n’a pu donner ses fruits que par l’union douloureuse d’un monde antique finissant, de la vigueur des multiples envahisseurs et de la fécondation par le christianisme. Cependant, pour qu’un métissage réussisse, il faut que chaque élément apporte la pleine richesse de son être. L’homogénéisation niant les diversités serait-elle annonciatrice de mort pour l’humanité ?

Dans le monde de l’évangélisation, un concept, créé voici quelques décennies, harmonise au mieux la mise en valeur des diversités légitimes et l’ouverture à l’universel. Désignant le processus par lequel la vie et le message chrétiens s’incarnent dans les diverses communautés culturelles, le concept d’inculturation du christianisme offre un modèle intéressant, fonctionnant à l’image d’une plante qui donne des fruits variés en fonction de la diversité des terreaux d’accueil.

Dans l’histoire de la diffusion du christianisme, ce respect ne semble pas toujours avoir été de mise. Pourtant, même lorsque l’imposition de contenus culturels importés d’Occident apparaît comme le modèle massivement dominant, il est intéressant d’observer les résurgences obstinées de particularités locales dans lesquelles les agents missionnaires jouèrent comme catalyseurs, voire comme acteurs. Si, par rapport aux religions et cultures précolombiennes, on peut légitimement déplorer la politique de la table rase pratiquée par les missionnaires du XVIe siècle en Amérique, il faut par ailleurs reconnaître les efforts de ces mêmes missionnaires pour défendre les populations locales à la fois contre les abus des colons et contre l’hispanisation systématique9. Par exemple, si le quechua au Pérou et le tupi au Brésil ont réussi à se maintenir face aux langues nouvelles venues d’Europe, c’est sans doute grâce aux efforts des missionnaires dans leurs réalisations catéchétiques et liturgiques faisant passer ces idiomes au statut de langues écrites.

Sans prétendre relever dans tous ces siècles uniformisateurs les inlassables surgissements du particulier, observons les années plus récentes. Le catholicisme romain quelque peu monochrome implanté au XIXe siècle outre-mer commence à reprendre des couleurs plus locales. Née de la réflexion, mais aussi de pratiques dans des contextes humains différents, la recherche théologique se diversifie. Sans clicher les positions de façon abusive, on a vu au cours des quatre dernières décennies apparaître des accents nouveaux : la réflexion sur les conditions socio-politiques et économiques et sur la libération a incontestablement marqué les théologiens d’Amérique latine ; la problématique des valeurs culturelles et sociales traditionnelles a inspiré les théologiens africains ; la spiritualité et les valeurs des grandes religions ont influencé les théologiens d’Asie. Peu à peu le christianisme s’inculture, prend des visages locaux différenciés, à l’instar de l’arbre portant des fruits aux saveurs marquées par le terreau où il pousse ses racines.

Dans le monde catholique, il faudra trouver les moyens de respecter les diversités tout en maintenant la communion. Dans cette direction, une voie à prospecter serait, à l’image des patriarcats antiques mais sans archéologisme, la création de groupes d’Églises locales plus libres de mettre en place des expressions inculturées de la foi, plus libres aussi de s’organiser suivant leur discipline propre, qui pourrait diverger par rapport au patriarcat d’Occident. On est encore loin du compte. Les vieux réflexes centralisateurs restent solides. Les forces centripètes toujours vigilantes s’efforcent souvent de masquer la diversité, de la récupérer dans la sauce uniformisante. À titre d’exemple, le Synode Africain qui souleva des espoirs sur le continent noir suscita également dans les milieux romains des craintes de voir l’Église d’Afrique s’engager dans des voies propres. Si cette assemblée fut finalement convoquée du 10 avril au 8 mai 1994 ce fut, d’une part, non pas en Afrique mais à Rome même et, d’autre part, sous l’intitulé plus modeste d’"Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des évêques". Comment une telle réduction a-t-elle pu s’opérer ? On pourrait imaginer que l’argument financier pesa lourdement pour des Églises moins nanties. La même peur de la diversité ne se manifesterait-elle pas en liturgie dans le rite couramment appelé "zaïrois", mais officiellement codifié dans le Missel romain pour les diocèses du Zaïre ?10

En dehors du monde catholique, le phénomène des Églises nouvelles fait exploser le christianisme et réduit les chances d’un hypothétique retour à l’unité structurelle. Ces divisions prennent parfois l’allure d’un émiettement. Faut-il craindre et combattre cette prolifération qui ouvre la porte aux dérives ? Ou bien suffit-il de l’accepter et de positiver, en arguant que les champs aux mille fleurs ont plus de fraîcheur que les massifs imposants et monotones ? Quelles que soient les sensibilités à cet égard, l’œcuménisme entendu comme communion profonde dans le Christ et pratiqué comme un chemin de collaboration entre les Églises diverses est prometteur.

Les religions dans les enjeux planétaires

Il est évident que pour l’humanité qui ne cesse de croître en nombre, il est vital de penser les problèmes au niveau planétaire et de créer des formes nouvelles de civilisation permettant de gérer de vastes regroupements de population. L’invention de ces formes nouvelles doit se lire sur le moyen terme à l’échelle des cinq derniers siècles écoulés. Ce processus, qui ne s’est pas déroulé sans violence, est loin d’être terminé. Les douleurs de ce nouveau monde en gestation se perçoivent dans les nombreux paradoxes qui traversent les sociétés actuelles.

Quelques paradoxes de la mondialisation

Le premier paradoxe dans cette humanité en voie de mondialisation galopante n’est-il pas celui d’un individualisme de plus en plus poussé ? Un autre paradoxe, qui n’est pas sans lien fort avec le premier, est celui d’une liberté démocratique affirmée comme valeur dans un monde où, par ailleurs, la liberté économique marginalise de plus en plus d’êtres humains. Démocratique en apparence, le principe du "renard libre dans le poulailler libre" ne peut aboutir qu’à l’écrasement du plus faible. Or, il ne peut y avoir de paix universelle tant que de graves frustrations collectives naîtront d’inégalités criantes dans la répartition des biens vitaux (nourriture, santé), mais aussi dans la répartition du savoir et du pouvoir. Il est évident que les logiques économiques de mondialisation sont des logiques concurrentielles de pur profit immédiat qui n’intègrent pas les impératifs éthiques. Il est par ailleurs tout aussi évident que les exigences morales ne suffisent pas à elles seules pour nourrir les populations. La mode actuelle de reconnaître les crimes du passé en demandant pardon est elle-même ambiguë : les enfants ne doivent certes pas porter le poids des fautes de leurs pères, sauf s’ils continuent à en tirer des profits. À cet égard, l’idée émise de troquer la dette du tiers monde en échange de la reconnaissance du poids de la colonisation ne manque pas d’intérêt ; elle pourrait faire prendre conscience à la portion nantie de l’humanité que son bien-être d’aujourd’hui repose dans une large mesure sur la misère de l’autre partie.

Un troisième paradoxe est celui de la montée des intégrismes dans un monde de brassages culturels et de rationalité scientifique et technique. La proclamation d’identités religieuses fortes face aux incertitudes des situations nouvelles constitue certes un danger, mais ce danger ne doit pas faire perdre de vue qu’il plonge ses racines dans les angoisses et les frustrations du monde moderne. Les événements des dernières années et surtout des derniers mois depuis le 11 septembre 2001 semblent désigner le fondamentalisme islamiste comme un péril majeur pour les années à venir. Pourtant l’historien doit rappeler que, dans le monde catholique, notre propre crise face aux déstructurations modernes n’est pas surmontée depuis si longtemps : d’une part, à la fin du XIXe siècle, au moment où l’Église se jugeait assiégée par le monde moderne, la montée de l’ultramontanisme a conduit à des attitudes autistes ; d’autre part, au début du XXe siècle, la fièvre des luttes anti-modernistes témoigne de la difficulté d’admettre l’intrusion de la critique moderne dans l’interprétation des textes fondateurs du christianisme. Pour en revenir au fondamentalisme islamiste, on peut espérer que ces sursauts seront les derniers avant une acceptation définitive de la critique et de la modernité. Toutefois un regard lucide sur nous-mêmes nous force à reconnaître que nous ne sommes pas non plus à l’abri d’un retour des certitudes offensives.

Face à la persistance et au renforcement des identités religieuses agressives, il serait simpliste de dénoncer le domaine religieux comme seul fauteur de menaces à l’échelle mondiale. Faire confiance aux seuls échanges commerciaux et économiques comme facteurs de rapprochement des peuples s’avère un leurre aussi dangereux que faire confiance au seul jeu des bons sentiments... leurre dangereux car la seule loi des marchés aboutit à l’écrasement des plus faibles et à l’amplification des frustrations ; leurre inefficace car les économistes eux-mêmes s’accordent pour reconnaître le poids du mental et du symbolique dans la mobilisation pour le développement. À l’heure de la mondialisation c’est sur tous les tableaux qu’il faut jouer, y compris le mental.

Manifestement les rivalités qui ont abouti aux violences de septembre-novembre 2001 aux États-Unis et en Afghanistan sont tout autant d’ordre symbolique que d’ordre matériel. Cette justice sacrificielle impliquant une escalade dans les répliques destructrices, ramène l’humanité aux pratiques anciennes du jugement de Dieu. Il s’agit d’un duel rituel à l’échelle mondiale entre le champion du monde libéral et un challenger s’efforçant de retourner contre lui ses propres armes. En maniant le fer, le feu, le poison ou des moyens plus modernes, chacun des champions en appelle de façon spectaculaire à la sanction divine. C’est en quelque sorte une ordalie archaïque qui se déroule en ce début du troisième millénaire, chacun des adversaires s’efforçant de détruire les symboles de l’autre. Peut-être, pour reprendre l’expression de René Girard, s’agit-il d’une rivalité mimétique, dans laquelle la volonté de ressembler au plus fort (que fondamentalement on admire) engendre la concurrence et le désir de le détruire. Quoi qu’il en soit, on est frappé par l’archaïsme d’une telle situation à l’heure où des moyens de plus en plus sophistiqués multiplient les possibilités de destruction. Dernier paradoxe !

Contre cette violence en chaîne, à la fois moderne et archaïque, il n’y a pas vraiment de recette : l’humanité s’enracine dans un univers de violence ; elle peine depuis ses origines pour endiguer cette violence et en contrôler les mécanismes. La mondialisation ne fait qu’en accroître les effets et le côté sensationnel.

Apprendre à "être avec"

Et l’annonce chrétienne ? Comment doit-elle se situer face à ces problèmes de mondialisation qu’elle a contribué à mettre en place ? Sans renoncer à l’annonce évangélique, le christianisme doit apprendre à vivre avec d’autres. Après l’ère conquérante, il importe de réussir l’entrée dans celle de la collaboration, en renonçant à trop vouloir "agir sur" les autres, mais plus humblement en acceptant de travailler à "être avec" eux dans la construction du monde. Le mouvement est plus qu’amorcé. Dans les dernières décennies, le monde chrétien a dû se faire à l’idée d’une cohabitation avec d’autres dans un monde en train de sortir de Dieu : l’hypothèse "Dieu" n’est plus évidente pour tous. Les théologiens attentifs aux signes du temps intègrent peu à peu cette donnée à leur réflexion. L’aménagement de la cité des hommes, seul commun dénominateur qui s’impose comme un impératif absolu à nos sociétés, amènerait, vainement sans doute, à s’interroger sur les desseins de Dieu. Si Dieu s’offre à certains comme clef d’intelligibilité du monde, comme soutien paternel à l’homme qui doit prendre son autonomie, il ne s’impose manifestement jamais.

Quant à ceux qui, en suivant d’autres voies, croient également à cette présence de Dieu dans l’histoire, il importe de trouver avec eux des pistes analogues de cheminement, pour tenter de briser le cercle des violences et des représailles que la mondialisation pourrait accroître. Le seul remède est sans doute dans la voie du dialogue entre les religions. La rencontre des "religions du Livre" est sans doute l’un des grands enjeux de l’avenir, puisqu’elles pourraient apprendre à progresser ensemble vers le partage de valeurs fondamentales : un Dieu unique, identique, s’adressant à des hommes concrets, dans des cultures diversifiées et attendant d’eux des réponses personnelles, partant personnalisées.

Il est vrai que, dans le passé, la rencontre des trois "religions du Livre" a donné beaucoup de fruits amers, mais l’histoire nous montre aussi que des fruits meilleurs pourraient être espérés. On pourrait évoquer l’influence bienfaisante des pensées arabe et juive des XIe-XIIe siècles qui, au temps d’Avicenne, d’Avicebron et de Maimonide, féconda la pensée et les sciences de l’Europe chrétienne. Par rapport à l’islam, le pire serait d’en revenir à la rivalité des croisades que les historiens considèrent comme un désastre moral. Ici aussi, il faut apprendre à "être avec", trouver les voies d’une écoute patiente, de l’éducation à une tolérance, puis une estime réciproque et la critique par chacun de ses propres manques.

Notes :

* Historien, Jean Pirotte est directeur de recherches au Fonds national de la recherche scientifique, professeur à l’Université Catholique de Louvain-la-Neuve, membre du CRÉDIC et du Centre Vincent Lebbe.

1. G. Kurth, Les origines de la civilisation moderne, Louvain, 1886, t. 1, p. XXXIII.

2. Pour prolonger ces réflexions on lira : J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, 1997. - Ch. Roucou, La foi à l’épreuve de la mondialisation, Paris, 1997.

3. Cette situation de "chrétienté" qui se mit peu à peu en place, globalement entre Constantin et la Réforme, se caractérise notamment par le rôle structurant joué par un christianisme servant de fondement à la cohésion sociale, l’union étroite du religieux et du politique, l’intervention de la papauté dans les grandes affaires.

4. Voir J. Pirotte, La conquête enrayée ? Une mise en perspective de la crise et des surgissements missionnaires des années 1950-1980, dans Nouvelles voies de la mission. 1950-1980, Actes de la session conjointe du CRÉDIC et du Centre V. Lebbe, Lyon, 1999, p. 11-27.

5. R. Horton, African Conversion, dans Africa, t. XLI, 1971, p. 85-108 ; On the Rationality, of Conversion, ibid., t. XLV, 1975, p. 373-399. Un autre point de vue a été exposé par H. J. Fisher, dans Conversion Reconsidered, ibid., t. XLIII, 1973, p. 27-40.

6. H. Maurier, Les missions. Religions et civilisations confrontées à l’universalisme. Contribution à une histoire en cours, Paris, 1993, p. 203.

7. Ibid., p. 26.

8. Galates, 3,28.

9.Voir notamment E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres. 1504-1620, Mexico, 1979.

10. Approuvé par la Congrégation pour le culte divin, 30 avril 1988.

 

Réf. : Spiritus (Expérience et recherche missionnaires), n. 166, mars 2002.