Boutros Labaki
L'impérieux dialogue islamo-chrétien

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Foi et Développement se réjouit de donner la parole à Boutros Labaki, économiste, chargé de cours à I'Université libanaise, président de l'institut libanais de développement économique et social. Son analyse est chargée de siècles. II ne pouvait en être autrement. L'histoire a fait des religions les protagonistes majeurs du développement de la planète et I'un des enjeux capitaux de son avenir.

Le jihàd islamique, les croisades chrétiennes, mais aussi les guerres de Yahvé, et leurs résurgences actuelles, illustrent le drame des révélations. La religion est-elle une voie de justice, de vérité intérieure ou un système sécuritaire à but très lucratif. «Je vous ai inventés pour que vous me disiez à quelle date Dieu a pris les armes», ironise Slimane Benaïssa dans Prophètes sans Dieu, une pièce de théâtre où il convoque Moïse, Jésus et Mahomet (qui se désiste !).

Nous aussi, nous voulons savoir. Savoir pourquoi les religions sont impliquées dans la violence politiqúe et le terrorisme. Savoir pourquoi le christianisme et I'islam se ressentent comme des menaces réciproques et quand Dieu, si c'est possible, rendra les armes. Le dialogue islamo-chrétien n'est pas matière à option. C'est un devoir. Pour la paix du monde, un devoir impérieux. Explication.

 

Les attentats du 11 septembre 2001 contre les Etats-Unis ont réveillé la question du pourquoi ? Pourquoi ces attentats ? Pourquoi cette liaison supposée à des «fondamentalistes islamiques ?». Pourquoi les auteurs et instigateurs présumés viennent-ils de pays arabes et musulmans ? De leur côté, les «hérauts» américains de la «croisaded anti-terroriste» ont-ils baigné dans la mouvance idéologique des théoriciens du «choc des civilisations»¹ ou de la «fin de I'histoire ?».²

Des penseurs et des militants chrétiens et leurs Eglises ont pensé, écrit, pris position et agi en direction du monde musulman depuis près d'un demi-siècle. Cela pour nous cantonner dans la période contemporaine. Ils ont suscité et développé un dialogue avec des musulmans, à divers niveaux et dans divers pays.

Des échanges déjà anciens

Depuis I'émergence de I'islam, les échanges intellectuels entre les penseurs chrétiens et musulmans n'ont presque jamais cessé. Ils ont été particulièrement denses au Moyen Age entre les penseurs chrétiens orientaux dans les Empires Ommeyades et Abbassides et leurs confrères musulmans, ainsi qu'avec les Califes. Ils avaient un ton parfois polémique, apologétique ou explicatif. De nombreux écrits les ont ponctués. Ces écrits sont actuellement en train d'être recensés et publiés dans I'Orient arabe et en Europe. Ils s'adressent surtout aux cercles académiques et théologiques des deux grandes religions.

Dès le milieu du XX^e siècle, plusieurs penseurs, libanais en particulier et de I'Orient arabe, ont consacré de laborieuses et éclairantes recherches aux relations islamo-chrétiennes. Le Cénacle libanais à Beyrouth était un des forums les plus actifs dans ce domaine, animé par le regretté Michel Asmar. Les Eglises catholique, orthodoxe et évangéliques dans I'Orient arabe y contribuèrent abondamment.

Entre 1957 et 1965, le Concile Vatican II contribua largement à ouvrir et développer, au niveau intellectuel, les voles de ce dialogue par la parution de textes fondamentaux, d'une part, et par la création d'institutions au siège de I'Eglise catholique, essentiellement consacrées à ce dialogue, d'autre part. Le Conseil œcuménîque des Eglises et le Conseîl des Eglises du Moyen Orient agirent aussi dans le même sens à Genève, Beyrouth et dans I'Orient arabe et méditerranéen. Des foyers et institutions de dialogue virent aussi le jour au Maghreb et au Machrek arabes, à Genève, à Rome et ailleurs.

A partir du milieu des années 60, des institutions permanentes pour le dialogue islamo-chrétien s'activèrent, à partir de Rome et de Genève, de même que des centres de réflexion et de recherche. Des revues et de nombreux écrits s'y consacrèrent. Des rencontres internationales, régionales et nationales se multiplièrent. Les papes Paul VI et Jean Paul II entreprirent de nombreuses visites dans les pays arabes et musulmans, de même que les patriarches œcuméniques Athënagoras et Dimitrios et les chefs de nombreuses Eglises évangéliques et orthodoxes orientales. Des rencontres internationales furent organisées, par exemple par la Communauté de Saint Egidio d'Italie, par I'Université d'AI Azhar du Caire, par le Conseil des Eglises du Moyen Orient, par le Groupe de recherche islamo-chrétien au Maghreb et en Europe.

Au Liban, un Comité permanent pour le dialogue islamo-chrétien, formé de représentants officiels des diverses Eglises chrétiennes et des communautés musulmanes libanaises, s'active depuis le début des années 90. A l'initiative du Conseil des Eglises du Moyen Orient, un Comité arabe permanent de dialogue islamo-chrétien cherche, depuis les années 90 également, à promouvoir le dialogue au niveau arabe, surtout en Egypte, au Soudan, en Jordanie, en Palestine, au Liban, en Syrie et en Irak.

Fondamentalismes musulmans et chrétiens

A la fin du XX^e siècle et au début du XXI^e, la montée des fondamentalismes musulmans et chrétiens rend ce dialogue difficile mail de plus en plus impérieux. Un grand nombre de pays témoignent de tensions qui prennent la forme de conflits plus ou moins aigus ou larvés entre des populations musulmanes et chrétiennes. Citons à titre d'exemple : I'Egypte, I'Algérie, le Nigeria, la Côte d'Ivoire, le Tchad, le Soudan, la Palestine, le Liban, les pays de I'ex Yougoslavie, la Bulgarie, la Tchétchénie et des pays de la CEI³ (Arménie, Azerba'idjan), le Pakistan, I'Indonésie, les USA, Israél, Chypre, I'Ethiopie, certains pays d'Europe occidentale (France, Espagne, Hollande, Danemark, Royaume Uni).

Ces difficultés rendent ce dialogue encore plus nécessaire et plus urgent, car il touche non seulement les aspects religieux, mail aussi toutes les relations économiques, politiques, sociales et culturelles entre des populations chrétiennes et musulmanes d'un même pays. Cela est dû surtout au fait que les musulmans sont une partie importance du tiers monde, des pauvres du sud de la planète, et que les pays industrialisés qui ont dominé, et dominent encore le Sud, sont dans leur majorité des pays au moins de tradition chrétienne. C'est pour cela aussi que le dialogue islamo-chrétien est inextricablement et concrètement lié aux rapports Nord-Sud et souvent Sud-Sud.

Depuis les grandes découvertes de la fin du XV^e siècle et du début du XVI^e, les Eglises catholique et évangélique ont généralement opéré dans le sillage de l'expansion démographique, militaire, politique, économique et culturelle européenne en Amérique, en Asie, en Afrique et en Océanie. Colonisation et évangélisation allaient souvent de pair. Cela ne fut pas toujours négatif. Dans beaucoup de pays, I'évangélisation entreprise par les Eglises allait conjointement avec le développement d'écoles, de centres de loins et de santé, d'habitats salubres et même l'introduction de techniques de production nouvelle s. Cela sans citer des expériences révolution- naires comme celles des jésuites au Paraguay. Mais le bilan global de la colonisation fut éminemment négatif. Et il est, de I'avis de la majorité des spécialistes, à I'origine du sous-développement.

A partir de la fin du XIX^e siècle, I'Eglise catholique développe un enseignement concernant la «question sociale». Et à partir du milieu du XX^e, des encycliques sont publiées par les papes Jean XXIII, Paul VI et Jean Paul II concernant le tiers monde, le sous développement, les rapports Nord-Sud. Citons à titre d'exemple les encycliques Pacem in Terris et Populorum Progressio, la dernière étantessentiellement l'œuvre de Louis-Joseph Lebret. Ces encycliques analysaient le phénomène du sous-développement du tiers monde (causes et conséquences) et exprimaient les exigences de la foi chrétienne à ce sujet. On pent citer aussi la Letfre des évéques du tiers monde publiée dans le même sillage au cours de la seconde moitié des années 60. Ces enseignements pressaient les chrétiens de lutter pour la sortie du sons-développement en s'attaquant à la fois à ses causes et à ses consequences.

Les cinquante dernières années ont vu se développer d'innombrables expériences, menées par des personnel ou groupes d'inspiration chrétienne au service du développement du tiers monde. Ce phénomène a été particuliérement intense en Amérique Latine, en Afrique, dans le monde arabe et dans certains pays d'Asie. Ces mouvements concernaient des domaines divers : alphabétisation, éducation de base, enseignement général, technique et universitaire, santé, coopératives rurales et urbaines, syndicats paysans et ouvriers, «conscientisation» sociale et politique, promotion de PME, aide aux mouvements et partis politiques, action dans les organisations internationales et régionales concernées par le développement du tiers monde.

Le courant de la théologie de la libération

Au cours de ces cinquante dernières années, de nombreux chercheurs, hommes de science et hommes d'action d'inspiration chrétienne, ont écrit et publié une riche littérature sur le sous développement, ses causes, ses conséquences et les politiques de développement. Citons certains parmi les plus connus :

Louis-Joseph Lebret et François Perroux en France, Celso Furtado et Josué de Castro au Brésil, les économistes latinoaméricains de la CEPAL⁴ au Chili. Leur œuvre a alimenté la réflexion et faction de chrétiens et de non chrétiens dans les domaines du développement du tiers monde.

Les expériences, les réflexions et les écrits d'inspiration chrétienne sur le tiers monde, ainsi que l'engagement politique et social, ont amené des militants et des théologiens à formuler théologiquement leur conception de la libération du tiers monde de son sous-développement, de sa dépendance et de certains aspects de son traditionalisme, dans un courant théologique appelé théologie de la libération et cela à partir de la fin des années 60. Les représentants les plus connus de ce courant sont les latinoaméricains Leonardo Boff et Gustavo Guttierez. Ce courant invitait les chrétiens à s'engager dans une lutte contre les systèmes économiques, politiques et sociaux en place dans le tiers monde, au niveau local, national, régional ou international. Ce courant fut, dès la fin des années 70, condamné par la hiérarchie de I'Eglise catholique. La chute du bloc soviétique et I'accélération conséquente de la mondialisation posent de nouvelles questions à ce courant.⁵

Le Conseil œcuménique des Eglises et plusieurs Eglises membres menèrent, dès les années 60, une intense activité intellectuelle et sur le terrain, visant au développement du tiers monde. Des personnes (laics et clercs) et des institutions inspirées par ce Conseil et ses Eglises membres agissent dans nombre de pays du Sud, dans des domaines et avec des logiques assez semblables à celles décrites plus haut pour les catholiques. II faut noter que nombre d'Eglises orthodoxes membres de ce Conseil ont leurs fidèles dans les pays de I'ex-bloc soviétique. Certaines autres Eglises (antéchalcédoniennes), comme les Eglises coptes d'Egypte et d'Ethiopie et les Eglises syriaques du Moyen Orient et de I'Inde ont leurs fidèles dans des pays du tiers monde (Egypte, Ethiopie, Syrie, Liban, Turquie, Irak, Iran, Inde) étroitement imbriqués avec des populations musulmanes.

L'islam et le sous-développement du Sud

Comme les populations bouddhistes et hindouistes, les populations musulmanes sont pratiquement toutes dans des pays du tiers monde. Les exceptions sont les populations musulmanes de la Fédération de Russie, celles de I'ex Yougoslavie, des franges d'autres pays de la CEI, de même que les émigrés musulmans en Europe occidentale et en Amérique du Nord et leurs descendants. Près de 95 % des musulmans appartiennent donc au Sud.

Les pays ayant une population entièrement ou partiellement musulmane ont été colonisés aux XIX^e et au XX^e siècles, parfois par des puissances européennes. Ces formes de colonisation ont été diverses. Seuls quelques rares pays ont échappé à la colonisation directe comme I'Arabie centrale et occidentale, le Yémen, la Turquie, l'Iran et l'Afghanistan. Cette colonisation a provoqué une dépendance, une désarticulation économique et sociale et souvent un appauvrissement, causes importantes du sous-développement. Une modernisation relative est apparue dans certains secteurs de I'économie, de la société, de la vie et des structures politiques.

La prise de conscience du sous-développement dans le monde musulman s'est faite sur deux registres principaux :

- le retard technique et économique par rapport au Nord industrialisé en général. Cette prise de conscience du retard se fait dès le XVlll^e siècle chez les Occidentalistes ottomans qui ont été les ancêtres des Jeunes turcs fondateurs de la Turquie moderne. De même, des penseurs égyptiens comme Tahtawi avait, dès le début du XIX^e siècle, visité l'Europe et en avait tiré des conclusions qui ont contribué aux courants modernisateurs réformistes musulmans et égyptiens en particulier. En outre, les Jadids de I'Asie centrale en voie de russification font partie de cette mouvance.

- la domination coloniale européo-américaine et la dépendance économique politique, culturelle et idéologique qui en résulte alimentent dans I'islam des courants de rejet de l'Occident perçu comme chrétien, dominateur et cause des malheurs qui s'abattent sur le monde musulman. Ces courants apparaissent avec le Sultan Abdul-Hamid II (1876-1908) dans l'Empire ottoman en déclin. Ils s'appellent alors panislamisme, de même dans d'autres pays (Egypte, Soudan, Caucase, Asie Centrale, Perse). Ces courants furent surtout une réaction à l'expansion européenne dans le monde musulman à partir de la première moitié du XIXème siècle.

La seconde vague d'expansion européenne dans l'Orient arabe, au cours et après la Première Guerre mondiale, qui soumet l'Orient arabe aussi à la domination directe de puissances occidentales, provoque une vague de réactions de «fondamentalistes» musulmans. Apparaissent alors les Frères musulmans de Hassan AI Banna et Sayyid Qotb dans I'Egypte coloniale de I'entre-deux guerres. Ces mouvements, et d'autres de la même tendance, se répandent dans les années 40 à 60 dans le reste de l'Orient aarabe (Syrie, Jordanie, Palestine, Liban) aidés par la Grande Bretagne, les USA et les régimes rejet de arabes pro-occidentaux (Arabie Saoudite, Jordanie) pour contrer la montée des mouvements et régimes nationalistes arabes populistes d'Egypte, de Syrie, d'Irak, des Yémens puis de Palestine et de Libye. Les mouvements inspirés par Mawdoudi dans I'Inde sous domination anglaise sont comme les précédents d'appartenance sunnite.⁶

Dès la fin des années 50 au XX^e siècle, se développent parmi les chiites d'Irak des mouvements fondamentalistes du même type : le parti AI-Daawa, à l'initiative de la hiérarchie chiite irakienne craignant l'importante pénétration communiste parmi les chiites pauvres et marginalisés de I'Irak. Ce type de mouvements se développe en Iran, dans les années 50, 60 et 70, sous les yeux bienveillants du pouvoir iranien et de son protecteur américain d'alors. Les deux voyaient dans cette mouvance religieuse chiite le meilleur antidote au Front nationaliste de Mosadegh (qui avait nationalisé le pétrole en 1951) et au parti communiste (Toudeh) iranien. Ce sont ces mouvements qui ont fait la Révolution islamique d'Iran en 1979.

Les mouvements fondamentalistes sunnites du monde arabe, du Pakistan, de l'Afghanistan et de I'Asie Centrale, du Sud et du Sud-Est sont inspirés à l'origine par I'expérience des Frères musulmans d'Egypte, leurs enseignements et ceux de Mawdoudi. Ces mouvements étaient au cours de la guerre froide dirigés surtout contre les régimes et mouvements nationalistes, laîcs, populistes, socialistes et communistes et jouissaient de la sympathie et de l'appui des Anglo-Saxons jusqu'à ce qu'ils changent d'objectifs après la chute du bloc soviétique. Ces mouvements ont contribué au développement ou à l'explosion des guerres, en partie civiles, d'intensités très variables, dans un certain nombre de pays (Indonésie, Philippines, Afghanistan, Liban, Syrie, Egypte, Algérie, Nigeria, Soudan, ex Yougoslavie, Tchétchénie, etc.). De même, ils ont contribué à des guerres contre des envahisseurs (en Afghanistan, au Liban, en Palestine, en Iran et ailleurs).

Les difficultés du dialogue islamo-chrétien

Le polycentrisme idéologique et religieux du monde musulman et la relative centralisation des Eglises chrétiennes en général et de I'Eglise catholique en particulier sont une des difficultés de ce dialogue. II n'y a pas actuellement de discours musulman plus ou moins centralisé sur le sousdéveloppement, ses causes et ses conséquences. Cela constitue une seconde difficulté de ce dialogue.

Des partenaires potentiels en faveur de ce dialogue existent pourtant :

- des tendances sont apparues au cours du XX^e siècle dans plusieurs groupes intellectuels et politiques du monde musulman, percevant le sous-développement sous le double aspect du traditionalisme et de la dépendance. Ces tendances appelaient et tentaient d'agir pour un développement synonyme de modernisation dans I'indépendance. On peut citer dans ce registre, les expériences kémaliste en Turquie, nassérienne en Egypte et soekarniste en Indonésie. Ali Butto au Pakistan se rapprochait de cette optique.

- d'autres tendances insistent sur la nécessité d'interpréter I'islam de I'intérieur pour qu'il puisse traiter des problèmes du monde contemporain, tout en conservant I'essentiel de ses valeurs et de son message. On trouve, dans ce second groupe de tendances, aussi bien des personnalités que des groupes : Imam Mousse Es Sadr et les groupes qu'il a créés et animés au Liban et en Iran, la tendance khatemiste de l'Iran actuel, l'Emir Hassan Ibn Talal et les groupes qu'il anime en Jordanie, des intellectuels égyptiens tels que Tarek El Bichri, Mohammed El Aauwa, Fahmi Houeidi, Izzeddine Ibrahim, un certain nombre d'intellectuels et de groupes au Maghreb, en Afrique Noire, en Turquie, en Asie du Centre, du Sud et du Sud-Est, dans les pays balkaniques et dans ceux de la CEI.

- d'autres acteurs potentiels de dialogue sont constitués par les institutions dans la mouvance de I'Organisation de la Conférence islamique créée à Jeddah en Arabie Saoudite, dans la première moitié des années 70. Cette organisation regroupe des pays entièrement ou partiellement islamiques. Elle est dotée d'institutions économiques et culturelles situées en Turquie (Ankara et Istanbul) et en Arabie (Banque islamique de développement). D'autres pays arabes et musulmans ont aussi des organismes de financement du développement (le Fonds saoudien de développement, le Fonds koweïtien de développement économique et social, le Fonds d'Abou Dhabi pour le développement sont parmi les plus connus). Un dialogue avec certains de ces organismes pourrait s'avérer utile. Certains d'entre eux ont des statuts intéressants dans différents organismes internationaux.

Le dialogue islamo-chrétien sur les thèmes du sous-développement et du développement doit tenir compte de la différence de contextes et d'expériences historiques entre le christianisme et I'islam. La religion musulmane conserve plus d'emprise sur la vie sociale, familiale et politique dans les communautés musulmanes.

En dépit des difficultés du dialogue islamo-chrétien, en général, ce dialogue sur le sous-développement et le développement est nécessaire, car il concerne I'avenir de notre planète. Les deux religions portent des valeurs et des enseignements tirés en partie de la tradition abrahamique commune.

Chrétiens et musulmans vivent ensemble dans le tiers monde : en Afrique, dans le monde arabe, dans de nombreux pays d'Asie, dans certains d'Amérique Latine. Ils affrontent les mêmes problèmes liés au sous-développement, à la dépendance, à la pauvreté, à l'injustice sociale et à la dégradation de I'environnement. Leurs religions préchent la justice, la charité, la solidarité, la défense de la vie. C'est pour cela aussi que leurs représentants ont souvent des positions voisines dans des conférences internationales.

Pour conclure, on ne saurait trop insister sur I'exemplarité du cas libanais qui mérite d'être médité. Après quinze années de guerre entre des protagonistes locaux, régionaux et internationaux, les Libanais des différentes communautés religieuses, chrétiennes et musulmanes ont intensifié leurs échanges, redéveloppé des institutions de dialogue autour de leurs problèmes politiques, économiques et sociaux. Et ce, malgré toutes les contraintes qui pèsent sur eux du fait de leurs liens avec le conflit israélo-arabe, de leur souveraineté incomplète et des menaces qui guettent l'ensemble de l'Orient arabe un an après le 11 septembre 2001.

Notes

1. Le choc des civilisations de Samuel P. Huntington, Paris 2000, 0. Jacob.

2. La fin de I'Histoire et Ie dernier homme de Francis Fukuyama, Paris 1992, Flammarion.

3. Communauté des Etats Indépendants (ex pays communistes de I'Est).

4. Commission économique pour I'Amérique Latine et les Caraibes (ONU).

5. Lire à ce sujet : «La théologie de la libération face à la mondialisation néolibérale : le marché, usurpation du sacré» dans Foi et Développement, n. 304, juin 2002.

6. Les sunnites sont la communauté majoritaire dans I'islam (près de 80%). Ils sont, à I'origine, les partisans de Abou-Bekr AI Saddiq, un des premiers califes de Mahomet, et sont opposes aux partisans de Ali Ibn Abi Taleb cousin et gendre de Mahomet, qui fut Calife plus tard. Les partisans de Ali (Alides) sont dans leur grande majorité les actuels chiites qui ont été des opposants aux pouvoirs musulmans tout au long de I'histoire islamique. Les chiites qui constituent 10 à 15 % des musulmans aujourd'hui sont essentiellement concentrés en Iran (majorité de la population), en Irak (55 % de la population), au Liban, au Pakistan, en Irak, à Bahreïn.

 

Réf.: Foi et Développement, n. 307, octobre 2002