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S.
EM. Cardinal Francis George - Archevêque de Chicago (U.S.A.)
Dans le présent article qui, à l’origine, a été présenté
comme principale allocution lors d’une assemblée des directeurs des
Instituts missiologiques, sous l’égide de l’Association Internationale
des Missiologues Catholiques (AIMC), le Cardinal Francis George, de
Chicago, réfléchit sur l’importance de la missiologie dans les programmes
théologiques, en particulier pour ceux qui étudient afin de devenir
des prêtres catholiques romains. Après avoir passé en revue les progrès
de la théologie de la mission dans le Magistère romain pendant la deuxième
moitié du siècle dernier, le Cardinal George parle des défis missiologiques
actuels, à la fois comme discipline et en termes de contenus. Une troisième
section présente quelques-unes des possibilités d’inclure la missiologie
dans les programmes théologiques, et une section finale souligne le
besoin permanent de la missiologie. C’est un immense plaisir pour moi
d’être présent ici, parmi vous, à cette première rencontre de l’Association
Internationale des Missiologues Catholiques. Vous êtes venus de maintes
parties du monde, apportant votre richesse d’expériences; et vous êtes
vous-mêmes un signe du catholicisme de l’Eglise, et de celui de la missiologie
catholique. Dans un monde maintenant accessible à travers tant de réseaux,
il est important que ceux qui ont des responsabilités particulières
dans le domaine de la pensée et de l’enseignement de la mission de l’Eglise
soit eux-même reliés entre eux afin de pouvoir
apporter le fruit de leur réflexion à sa plus haute potentialité. Mon
voeu est que cette nouvelle organisation puisse contribuer à une évangélisation
toujours plus réelle dans un monde qui en a toujours plus besoin. Il m’a été demandé de parler de
la promotion des études missiologiques dans les séminaires. Certes,
je ne suis pas un missiologue de profession, mais j’ai consacré une
bonne partie de ma vie à la mission de l’Eglise en tant que missionnaire
oblat et, maintenant, en tant qu’évêque. Les réflexions que je vous
propose ici sont élaborées dans ces perspectives, de la part de quelqu’un
qui s’est longtemps intéressé à la mission dans toutes ses dimensions,
en particulier au défi de l’évangélisation et au rapport avec la foi
et la culture. Mon exposé s’articule en quatre
parties. La première rappelle l’enseignement significatif sur la mission,
qui a occupé une place importante au centre du magistère de l’Eglise
au cours du dernier demi-siècle. Depuis les encycliques de Pie XII et
de Jean-Paul II, en passant par les réflexions du Concile Vatican II
sur l’Eglise en tant que mission, par l’oeuvre de Paul VI sur l’évangélisation
et jusqu’à celle de Jean-Paul II qui a culminé dans sa grande encyclique
Redemptoris Missio,
la deuxième moitié du vingtième siècle a été inhabituellement riche
en théologie de la mission – sans comparaison possible avec les siècles
précédents. Et c’est sur un tel patrimoine qu’est érigée toute missiologie
catholique. La deuxième partie de la présentation
traitera des défis missiologiques aujourd’hui. Il y a là deux aspects
à traiter: le premier concerne le statut de la missiologie en tant que
science ou discipline, et ce que cela entraîne pour sa place parmi les
autres matières théologiques. Le second est relatif aux développements
les plus récents de la mission qui doivent faire l’objet d’une étude
missiologique. Ces deux aspects doivent être considérés simultanément
si nous voulons présenter à l’Eglise et aux éducateurs des séminaires
un tableau cohérent de la mission. Dans la troisième partie de mon
exposé, je parlerai du coeur du sujet: c’est-à-dire de la missiologie
en tant que matière enseignée dans les séminaires. Je proposerai une
approche du sujet en deux parties, et j’espère que cette proposition
pourra stimuler des discussions parmi vous. La quatrième et dernière partie
prendra en compte le futur de la mission, tandis que nous allons entrer
dans le grand Jubilé. Comment considérerons-nous la mission en passant
le seuil du nouveau millénaire? Quels nouveaux défis pouvons-nous prévoir? La missiologie catholique au tournant du millénaire Le vingtième siècle a constitué
un grand moment dans l’histoire de la mission de l’Eglise. Une évangélisation
intensive, qui a duré plusieurs siècles, a été réalisée et a pu être
indiquée de façon graphique dans le rassemblement du Concile Vatican
II. D’une part, la présence d’évêques du monde
entier a confirmé le fait (pour reprendre les mots de Karl Rahner) que
l’Eglise était, pour la première fois, devenue véritablement une Eglise
Mondiale. Une politique encourageant le développement du clergé local
et d’une hiérarchie locale dans chaque pays – politique basée sur l’école
de pensée de la plantatio ecclesiae
élaborée par Pierre Charles à Louvain, et par André Seumois
dans cette même université, et fortement soutenue par le Pape Pie XI
et même après lui – a montré clairement les effets de cette réalisation.
L’Eglise était vraiment présente dans des
lieux et regroupements où elle y était à peine quelques siècles auparavant.
La présence de si nombreux évêques venant de ces pays a confirmé une
nouvelle universalité de l’Eglise. Les Synodes continentaux tenus à
la fin du siècle dernier n’ont fait qu’attester cette nouvelle universalité
en Afrique, en Amérique, en Asie et en Océanie. D’autre part, ce n’est pas seulement
dans les apparences et dans les chiffres que l’on peut constater les
fruits de l’évangélisation; c’est aussi dans la compréhension que l’Eglise
a d’elle-même. Du Concile est née une théologie de la mission qui place
cette dernière au coeur même de l’Eglise et de la présence de Dieu dans
le monde. La Constitution dogmatique sur l’Eglise Lumen
Gentium (LG)
et le Décret sur l’activité missionnaire Ad
Gentes (AG) ont tous deux
saisi l’essence de cette théologie. En tant que sacrement universel
du salut, l’Eglise offre ce salut à tous les peuples. Et pour proposer
ce sacrement, elle doit être missionnaire. Elle est missionnaire, en
premier lieu, en reconnaissant sa participation à la mission du Fils
d’apporter la lumière et la vérité à tous les peuples. Elle est missionnaire,
ensuite, en reconnaissant avoir été rassemblée par l’Esprit Saint en
tant que peuple de Dieu. C’est cet enseignement, offert par LG,
en même temps qu’une ecclésiologie renouvelée qui définit la mission
comme l’envoi à partir d’une Eglise locale et comme l’accueil libre
par une autre, qui fournit le travail de base nécessaire pour élaborer
l’activité missionnaire de l’Eglise telle qu’elle est présentée dans
AG. Dans le numéro 2 d’AG, on peut lire: «De sa nature, l’Eglise,
pendant son pèlerinage sur terre, est missionnaire, puisqu’elle-même tire son origine de la mission du Fils et
de la mission du Saint-Esprit». La mission
du Fils et de l’Esprit Saint est manifestée dans la création du monde
par Dieu, et en particulier dans la création de l’homme qui est appelé
à partager la vie et la gloire de Dieu. Cet appel ne nous est pas lancé
de façon individuelle, il est lancé collectivement, afin que nous formions
un peuple. L’Eglise participe à la mission
de la Trinité, à la fois en tant que sacrement ou signe du salut que
Dieu offre au monde entier, et comme un moyen d’offrir ce salut au monde,
par l’intermédiaire de son activité sous la puissance de l’Esprit Saint.
Bref, l’Eglise n’a pas une mission, elle est elle-même mission. L’activité
missionnaire de l’Eglise n’est pas une activité périphérique quelconque
réalisée par un petit groupe d’experts. L’Eglise
se comprend elle-même comme étant missionnaire tout au fond de son cœur,
dans sa participation à l’action du Fils et de l’Esprit Saint dans le
monde. Comme le dit AG (n°
9): «l’activité missionnaire n’est rien d’autre, elle n’est rien de
moins que la manifestation du dessein de Dieu, son Epiphanie et sa réalisation
dans le monde et son histoire, dans laquelle Dieu conduit clairement
à son terme, au moyen de la mission, l’histoire du salut». La mission,
c’est bien plus qu’atteindre quelque chose, ou encore se développer
soi-même; c’est la source de la perfection de l’Eglise elle-même. Encore,
dans AG (n° 6): «Ainsi, il
est clair que l’activité missionnaire découle profondément de la nature
même de l’Eglise; elle en propage la foi qui sauve, elle en réalise
l’unité catholique en la répandant, l’apostolicité de l’Eglise lui donne
sa vigueur, elle met en oeuvre le sens collégial de sa hiérarchie, elle
en atteste, répand et procure la sainteté». L’Exhortation
apostolique Evangelii Nuntiandi (EN) du Pape Paul VI a contribué de façon
toute spéciale à notre compréhension de ce qu’est l’évangélisation.
LG et AG ont toutes deux parlé avec éloquence de l’activité de Dieu dans
le monde à travers Son Fils et à travers l’Esprit Saint. Mais c’est
le Saint-Père Paul VI qui a donné une structure plus forte à
ce qu’entraîne l’évangélisation de l’Eglise. Comme il a déclaré: «…l’Eglise
évangélise lorsque, par la seule puissance divine du Message qu’elle
proclame, elle cherche à convertir en même temps la conscience personnelle
et collective des hommes, l’activité dans laquelle ils s’engagent, la
vie et le milieu concrets qui sont les leurs» (EN
18). On trouve ici les dimensions d’une évangélisation intégrale qui
implique non seulement la conscience individuelle mais aussi celle de
la collectivité. En outre, ce n’est pas seulement le coeur des hommes
qui est touché, c’est aussi leurs vies et leurs cultures. Evangelii Nuntiandi traite
des développements importants de la mission dans la deuxième moitié
du XXème siècle que le Concile Vatican II ne pouvait
pas prendre en considération. Le développement rapide des Eglises particulières,
spécialement après l’indépendance politique, le souci de réussir à établir
clairement le rapport entre foi et culture, ainsi qu’une solidarité
nouvelle et approfondie avec les pauvres, tous ces éléments ont fait
pression pour que le projet missiologique de l’Eglise aille de l’avant.
C’est le Saint-Père Jean-Paul II qui a accordé une attention toute
spéciale à ces thèmes, attention qui, en 1991, a abouti à la publication
de l’Encyclique Redemptor Missio (RM). En s’appuyant une fois encore sur
LG et sur AG, le Saint-Père a réaffirmé le mandat
missionnaire de l’Eglise en tant que constituant l’Eglise elle-même
et non comme un de ses devoirs parmi d’autres. Bien plus, il a voulu
éclaircir un certain nombre de points qui avaient été voilés dans la
recherche de nouvelles compréhensions de la mission pour affronter les
défis d’aujourd’hui. Il a réaffirmé l’importance de la proclamation
– un leitmotiv qui revient tout au long de l’Encyclique est: «Ouvrez
les portes au Christ!». Tout en soutenant l’importance du dialogue et
d’autres formes de témoignage, il ne souhaite pas minimiser celle de
la proclamation directe. L’Eglise a confiance
dans son message que Jésus est le Seigneur et qu’elle doit proclamer
largement à un monde qui balance entre une multitude de doutes. Ensuite,
elle a réaffirmé la mission ad
gentes, vers «des peuples, des groupes humains, des contextes socio-culturels dans lesquels le Christ et son Evangile ne
sont pas connus, ou dans lesquels il n’y a pas de communautés chrétiennes
assez mûres pour pouvoir incarner la foi dans leur milieu et l’annoncer
à d’autres groupes» (RM 33).
Les accusations lancées contre une alliance profane entre l’évangélisation
et le colonialisme avaient profondément frappé le coeur de l’entreprise
missionnaire. Le Pape en avait bien conscience, mais il pensait qu’un
passé d’évangélisation parfois ambigu ne pouvait pas constituer une
dissuasion à la proclamation audacieuse de l’Evangile. Troisièmement, au cours des dix
dernières années, avec insistance le Pape a réclamé la mise en oeuvre
d’une «nouvelle évangélisation», un thème qui apparaît de façon prédominante
dans RM. Cette évangélisation
ne consiste pas seulement en un nouvel effort de prédication de l’Evangile
dans des régions où il n’a pas encore été apporté; il s’agit aussi de
le faire connaître à nouveau dans les régions du monde où il a été transformé,
à la suite de mouvements culturels qui lui sont opposés ou parmi des
populations qui ont tourné le dos à la foi en Jésus-Christ. Aussi, la
nouvelle évangélisation se transforme-t-elle en ré-évangélisation,
comprise comme le retour à la discipline évangélique de la part de personnes
fondamentalement fidèles mais butées, comme le retour à une nouvelle
apologétique chez ceux qui ont actuellement rejeté l’Evangile aussi
bien individuellement que socialement. Le fort intérêt christologique
du Synode pour diverses régions du monde a, de différentes façons, souligné
l’importance d’une évangélisation nouvelle et permanente dans le monde. Quatrièmement et dernièrement,
l’empreinte du pontificat actuel réside dans l’accent mis sur le rapport
entre la foi et la culture. En tant que philosophe et pasteur, le Saint-Père
Jean-Paul II a eu profondément conscience des modes suivant lesquels
la culture forme les hommes. Il a été le premier Souverain Pontife à
introduire le mot «inculturation» dans l’usage ecclésiastique officiel.
En 1982, il a fondé le Conseil Pontifical de la Culture. A partir de
la discussion sur la culture dans Gaudium et Spes (GS), ses allocutions de mai centrées sur
ce thème lors de ses visites pastorales à travers le monde ont construit
un formidable enseignement sur la foi et la culture – sujet auquel j’ai
consacré quelques études et méditations, du fait de cet enseignement
mais aussi des visites que j’ai moi-même effectuées aux Oblats et autres
missionnaires dans le monde (voir George 1990). En outre, notre compréhension de la mission alors que nous
entrons dans le nouveau millénaire présente maints traits particulièrement
frappants. Elle est, avant tout, profondément trinitaire et ecclésiale
dans sa théologie, et donc gratuite dans son approche de la mission.
C’est une théologie située au coeur même de l’Eglise et c’est à partir
de ce centre qu’elle propose une vision contraignante et englobante
de l’action de Dieu dans l’histoire. Ensuite, cette compréhension de
la mission porte en soi une compréhension nuancée et globale de l’évangélisation
en tant qu’activité de Dieu à laquelle l’Eglise est appelée à participer.
Saisie tout particulièrement dans le concept de la nouvelle évangélisation,
elle s’efforce de considérer attentivement les différents groupes et
contextes dans lesquels l’évangélisation est nécessaire, et d’assurer
un mode d’action précis pour ce qui est de l’évangélisation proprement
dite. Troisièmement, cette compréhension de la mission a vu mûrir sa
sensibilité au phénomène de la culture, avec son accent à la fois sur
la particularité des cultures et sur les sources d’une véritable unité
entre les hommes. En fin de compte, la théologie ecclésiale de la mission
fournit une base solide pour la construction d’une missiologie. En ayant
cela à l’esprit, nous pouvons maintenant nous tourner vers la seconde
partie de ma présentation, qui traitera des défis qui se posent à nous. Les défis missiologiques d’aujourd’hui Après avoir vu l’enseignement sur
la mission que l’Eglise nous a présenté dans la deuxième moitié de ce
siècle, nous pouvons regarder devant nous: quels sont les défis qui
se posent à nous? Et comment les affronter ? Je voudrais, ici, classer
mes remarques en deux parties: l’une sur la missiologie en tant discipline
ou science, et l’autre sur certains des défis concrets que la missiologie
devra affronter. La missiologie est relativement
jeune en tant que discipline ou science. Habituellement, les origines
de la missiologie catholique sont fixées au moment de l’inauguration
de la chaire de missiologie à l’Université de Münster en 1914. Münster,
Louvain et Rome constituent les axes de la pensée missiologique catholique
pour la première moitié du XXème
siècle et ont été à la base d’un débat animé sur l’objectif de la mission
de l’Eglise. Je pense que vous me permettrez de rappeler ici les débuts
de la missiologie dans l’activité des missionnaires de la Société du
Verbe Divin et des Oblats de Marie Immaculée. Je voudrais citer les
noms de mes confrères missionnaires qui constituent des références dans
la littérature sur ce sujet: Streit, Dindinger, Rommerskichen et, pour l’actuelle génération, Metzler et Henkel de cette université. Pendant la période post-conciliaire,
la mission même fut soumise à un examen minutieux. Elle fut accusée
d’avoir trop confortablement accompagné l’impérialisme et le colonialisme.
Du fait de ce statut ambivalent de la mission, la missiologie se trouva
mise en question quant à son insertion parmi les autres matières théologiques
enseignées. Le problème de la missiologie présentait
deux aspects. Le premier était que l’objet de son étude – la mission
– avait été soumise à des changements rapides
tout au long du XXème siècle. En
instaurant la chaire protestante de missiologie et celle catholique
de Münster, Kaiser Wilhelm considérait la missiologie comme pouvant aider à gérer
la dimension religieuse de la vie coloniale. Ainsi, la mission apparaissait-elle
– du moins à ses yeux – comme étant l’aspect religieux de la colonisation.
En même temps, nombre de missionnaires s’identifiaient dans cet aspect
et s’impliquèrent même dans les mouvements d’indépendance qui allaient
renverser le colonialisme dans de nombreuses régions du monde dans les
années 60. A cette période, des appels lancés – plus particulièrement
pour l’Afrique - pour un moratoire sur la mission affaiblit la résolution
des missionnaires. Et vers les années 80, les pays autrefois considérés
comme étant l’objet de la mission envoyèrent à leur tour des missionnaires.
Ce développement de la situation constitua un défi pour le sens territorial
d’une mission ad gentes qui
avait prévalu pendant des siècles. L’émergence de missions pentecôtistes
et fondamentalistes protestantes, en particulier en Amérique latine,
souleva en outre un autre groupe de problèmes lorsque l’objet de l’évangélisation
première devint les populations ayant déjà reçu le sacrement de baptême.
Dans tous ces changements rapides, il a souvent été difficile de rester
concentré sur juste ce qu’était la mission et comment elle pouvait être
réalisée. Qu’était donc la missiologie supposée être étudiée, et comment
pouvait-on procéder pour l’étudier? Devant ces changements tumultueux
survenus en moins d’un siècle, il ne faut pas s’étonner que la missiologie
ait à lutter pour que son sujet reste la mission clairement définie. Le second problème de la missiologie
consistait dans la compréhension qu’elle avait de soi en tant que discipline
ou science. Devait-elle être considérée comme une discipline de plein
droit, avec ses propres méthodes, critères et façons de procéder? Où
bien était-elle plus un domaine d’étude regroupant diverses disciplines
– scripturales, théologiques, historiques, socio-scientifiques
– dans le but d’examiner la mission de l’Eglise et ce, à partir de différentes
perspectives? La différenciation permanente (et même la fragmentation)
des disciplines traditionnelles, à la suite de l’explosion de la connaissance
et des pressions dues à la post-modernité rendit plus aiguë la question
de savoir si la missiologie était ou non une discipline distincte. Elle
avait rarement pu se rapprocher du coeur des matières théologiques et
avait dû se contenter de rester à la périphérie. Le déclin de l’intérêt
pour la mission avait conduit certaines universités à supprimer les
chaires de missiologie (par exemple à la Faculté catholique de Würzburg),
en pensant que les jours de la missiologie pouvaient être comptés. Certains
experts, en particulier dans les universités du Nord de l’Europe, avaient
été amenés à développer un exemple de la missiologie en tant que science
théologique ayant sa place propre dans l’université, en ayant le sentiment
que si elle n’était pas articulée de cette façon, en tant que science,
elle aurait disparu de toutes les universités.1 D’autre part, la missiologie est
vue comme une zone où sont regroupées diverses disciplines pour témoigner
du phénomène de la mission. La mission peut être explorée au plan théologique,
historique et sociologique. Cette seconde approche ne considère pas
la missologie comme ayant des méthodes qui lui soient spécifiques.
Elle fait plutôt appel aux méthodes de nombreuses disciplines pour comprendre
le phénomène complexe de la mission dans le monde contemporain. Cette
approche met l’accent sur l’intégration de la mission et de l’activité
missionnaire dans la compréhension plus vaste de l’Eglise plutôt que
d’en souligner ce qui l’en sépare. Dans ce cas, la missiologie devient
une aventure de collaboration entre experts provenant de différentes
disciplines.2 Souvent, la mission se trouve comprise dans
la rubrique «Eglise mondiale» ou «christianisme mondial» comme étant
une façon de se soustraire à la critique de la mission colonisatrice. Que la missiologie soit ou non
une discipline distincte, ce n’est pas à moi qu’il revient d’en décider;
c’est aux missiologues eux-mêmes. Mais il est important de prendre note
du problème, du fait qu’il a un impact sur la façon dont est vue la
missiologie et dont, en conséquence, elle peut être insérée dans un
programme d’études. Dans le cas où elle est vue comme une science distincte,
elle peut vouloir exiger une place au même titre que les autres disciplines
composant le programme théologique. Alors, elle peut avoir à lutter
pour cette place dans un programme souvent surpeuplé. Si la missiologie
est définie par l’objet de son étude plutôt que par les méthodes qu’elle
emploie dans cette étude, elle doit alors prendre un autre chemin afin
de trouver sa place au sein du programme. Dans tous les cas, elle se
trouve en face de défis importants. A compliquer ultérieurement la
question de la place de la missologie dans
le programme des études aujourd’hui, on a vu se développer trois caractères
de la mission qui ont été formulés plus spécialement depuis le Concile
Vatican II. Ils sont sous-entendus et parfois même mentionnés dans
les documents conciliaires, sous un nom ou sous un autre. Mais c’est
à partir du Concile qu’il en a vraiment été question. Je veux parler
ici du dialogue inter-religieux, de l’inculturation et du travail pour la
justice en tant qu’élément constitutif de la mission et de la prédication
de l’Evangile. Le dialogue inter-religieux
a été affirmé et encouragé par le Concile, en particulier dans LG et
dans Nostra Aetate (NA). Le Concile avait certainement prévu
et espéré que ce qui était alors un courant naissant allait se développer
et s’épanouir, comme cela s’est vérifié dans la réalité. Mais alors
que le siècle se termine, nous nous trouvons encore confrontés à rechercher
une compréhension plus profonde des formes de dialogue, et plus spécialement
de leurs implications pour une théologie des religions. Cette question
de la théologie des religions continue d’être l’une des plus névralgiques
que la missiologie catholique doive affronter: comment pouvons-nous
déterminer le sens des autres religions par rapport au christianisme?
Quel rôle jouent-elles dans le dessein de Dieu pour le salut des hommes?
Le monde devenant toujours plus petit, et l’interaction entre les religions
n’étant pas toujours pacifique (il suffit de penser aux églises incendiées
récemment en Inde et en Indonésie), comment envisageons-nous la rencontre
entre les religions? Le Concile, et les enseignements pontificaux successifs,
ont structuré la question de façon partielle: Dieu agit de quelque manière
dans ces traditions sans qu’elles fassent formellement partie de la
Révélation divine. Mais le déploiement complet de la révélation reste
encore à venir. Comme nous l’avons déjà dit, l’inculturation
est bâtie sur la compréhension de la culture élaborée dans GS. Tout en n’étant
pas aussi névralgique que la théologie des religions, le rapport en
foi et culture donne lieu à des questions qui recherchent la façon d’exprimer
l’identité de la foi chrétienne et, plus encore, la manière d’évaluer
et de critiquer les différentes formations culturelles du christianisme.
Nous avons toujours besoin d’une théologie de la culture qui soit de
la même mesure que la compréhension moderne de la culture qui soustend
les discussions sur l’inculturation. Troisièmement, travailler pour
la justice ou pour la transformation de la société à la lumière du Royaume
de Dieu n’est pas un simple moyen pratique d’atteindre et de servir
les hommes; cela fait partie du projet missionnaire. Cependant, rencontrer
le monde sur son propre terrain a parfois provoqué la sécularisation
de la mission; et la présence d’agents et de services sociaux sans aucune
référence à Jésus-Christ, ou encore le rassemblement de croyants formant
Son corps ont souvent annulé les motivations missionnaires et nié la
nature publique de la foi qui forme l’Eglise. Il me semble que de quelque façon
que soit analysée la missiologie, elle doit se débattre plus directement
et franchement avec ces questions. C’est pour ces raisons que la missiologie
– qu’elle soit une discipline séparée ou bien un domaine interdisciplinaire
d’études – est au coeur de l’exploration théologique de certaines des
questions théologiques les plus critiques à affronter aujourd’hui. Une question qui a surgi dans la
dernière partie de ce siècle est celle de la signification de la proclamation
directe. Comme nous l’avons vu, le Saint-Père
Jean-Paul II l’a affrontée directement dans RM,
mais elle continue de traîner dans certains milieux. Le souci constant
à ce propos est dû à une prise de conscience croissante des difficultés
existant dans la communication entre les cultures, en particulier pour
ce qui est de la manière suivant laquelle se réalise le processus de
réception à travers les frontières de la culture. L’insistance de la
post-modernité sur la différence aggrave sans doute ces difficultés.
Il s’agit moins d’un problème théologique que d’un problème de communication;
ce qui fait qu’il ne va pas au coeur du débat sur la missiologie autant
que les trois précédents. C’est pourquoi il fait l’objet de discussions
et doit être reconnu comme l’un des thèmes que la missiologie doit affronter
aujourd’hui. Du fait que la missiologie est née à la fin du siècle, elle
est assaillie par des défis méthodologiques inhérents à son statut en
tant que discipline, mais aussi par des défis matériels pour ce qui
est des implications du dialogue inter-religieux,
de l’inculturation et de la proclamation. J’espère sincèrement que votre
nouvelle organisation ouvrira le chemin dans ce domaine, du fait qu’elle
traite aussi bien les questions méthodologiques que celles matérielles. La missiologie dans le programme des Séminaires Ce qui m’amène à la troisième section
de ma présentation, qui traite de la question centrale de la place de
la missiologie dans le programme des séminaires. Après avoir examiné
l’enseignement de l’Eglise sur la mission et après avoir considéré les
défis contemporains à la missiologie en tant que discipline et les différents
défis théologiques reliés à la missiologie, il est maintenant possible
d’en revenir à la question du programme lui-même. Comme j’ai essayé de le dire dans
la partie précédente, la missiologie est érigée à la fois en tant que
discipline possédant ses méthodes propres, et en tant que domaine interdisciplinaire
d’études. Ces deux approches ont une influence sur la place qu’elle
occupe dans le programme des matières étudiées. Si elle est une discipline
distinctive, elle peut donc réclamer de droit une place dans le programme.
Le problème est que, pour obtenir cette place, elle devra sans doute
lutter avec les autres matières faisant partie de la formation sacerdotale.
De cette compétition, elle pourra sortir vainqueur ou vaincue. Dans
les petits séminaires, il peut être difficile, sinon impossible, d’avoir
quelqu’un entièrement consacré à cette tâche et la missiologie finira
par ne pas être représentée de façon adéquate. L’autre alternative est de l’intégrer
dans le programme, en lui accordant ainsi une dimension d’étude pastorale,
historique, théologique et biblique. Ce qui correspondrait à sa nature
interdisciplinaire ou multidisciplinaire. L’avantage est que la mission
est présentée afin qu’on en voie les différents aspects, en permettant
de la sorte une vision théologique centrale et unifiante de l’Eglise
en tant que mission plutôt qu’Eglise ayant des missions. Le désavantage
est plus pédagogique que théologique: si tout le monde est responsable
de la mission, alors personne n’est responsable. Une chose est clairement exposée
dans AG et RM: l’étude de la missiologie n’est pas réservée seulement aux Instituts
missionnaires dont l’apostolat est spécialisé dans la mission ad gentes.
En termes de formation dans les séminaires, l’étude de la mission s’entend
comme étant destinée à tous les séminaristes, qu’ils soient religieux
ou diocésains (AG 16; RM 63-68). Si, au contraire, la mission
est la réalisation et la révélation du dessein de Dieu pour le monde,
alors le drame de l’histoire du salut ne peut être comprise correctement
que dans la perspective de la mission. Mais revenons-en à nos deux possibilités:
la missiologie en tant que discipline distincte et la missiologie en
tant que domaine interdisciplinaire. Qu’est-ce que chacune signifierait
pour ce qui est de leur place dans le programme d’études? Ce qui est
certain, c’est que ces deux possibilités ne s’excluent pas l’une l’autre.
De façon idéale, nombre de facultés aimeraient avoir une combinaison
des deux dans leurs programmes. Mais pour ce faire, il est besoin d’un
centre d’intérêt et d’une direction. Si le centre d’intérêt est la missiologie
en tant que discipline, il faut alors penser aux cours qui doivent être
introduits dans le programme. Il est certain qu’une théologie saine
de la mission, basée sur l’étude de l’histoire du salut dans la Bible,
par la réalisation eschatologique du dessein divin, serait tout à fait
à sa place ici. L’histoire de la mission aussi serait nécessaire, afin
d’explorer à la fois les façons dont l’Eglise a assumé sa mission mais
aussi ce que l’histoire enseigne sur la manière de faire la mission
aujourd’hui. Il faudra certainement être attentif à l’évangélisation,
dans sa théologie et dans sa pratique. Pour moi, c’est bien le minimum
qui devrait être impliqué dans la missiologie, dans le cadre des programmes
dans les séminaires. Si la missiologie est considérée
comme une étude interdisciplinaire, alors il faudra porter l’attention
sur comment apparaît la dimension missiologique et comment elle est
traitée dans tous les cours du programme. Dans le domaine de la théologie
fondamentale, la relation entre foi et culture doit être considérée
de façon toute spéciale, ainsi que d’autres thèmes plus traditionnels
liés au rapport entre foi et raison. La théologie des religions peut
là aussi entrer en jeu, bien qu’elle puisse également être traitée en
christologie. Dans les domaines de la théologie
dogmatique, de la christologie, de l’ecclésiologie et de l’anthropologie
théologique, tout peut avoir un centre missiologique. Dans la christologie,
la mission du Fils, Jésus-Christ, doit occuper la place d’honneur. La
réconciliation eschatologique de toutes choses dans le Christ (Ep 1,10; Col 1,20) fournit le terminus ad quem pour la christologie.
Ainsi enseignée, celle-ci peut fournir le meilleur des contextes pour
une discussion sur la théologie des religions. L’ecclésiologie est le coeur de
la missiologie. Suivre l’enseignement du Concile à propos de l’Eglise
dans LG et GS est une façon toute indiquée pour voir l’Eglise en tant que mission,
bien que cela puisse être développé de manière plus détaillée. Réfléchir
sur l’unité et la catholicité de l’Eglise à la lumière de la mission
aide à réunir les Eglises particulières à l’Eglise universelle. En rapportant l’histoire de la
création, le péché, la rédemption et l’accomplissement, l’anthropologie
théologique exige à nouveau une réflexion sur la missiologie. Par contre,
la mission fournit un schéma clair pour affronter ces thèmes. A une
époque où la globalisation de l’économie menace la survie des plus pauvres,
l’anthropologie théologique est un antidote nécessaire au poison consistant
à rendre la vie toujours plus facile. Comme le Saint-Père
en a si éloquemment parlé dans Evangelium
Vitae, la mission de l’Eglise consistant à protéger la vie et à lutter
contre les cultures de la mort fournit un nouveau stimulus à l’anthropologie
théologique. Enfin, les documents conciliaires
sur la formation des prêtres sont prompts à mettre en évidence que toute
formation académique doit être accompagnée de formation spirituelle.
Dans cette formation spirituelle, il est nécessaire de rechercher une
spiritualité missionnaire susceptible de modeler la vie du candidat
afin que puissent être réunis les éléments de la mission qui sont étudiés
en divers points du programme. Devenir toujours plus semblable au Christ,
être toujours plus fidèle en tant que disciple, cela signifie suivre
le Christ en mission à travers le monde. Et cette union avec le Christ
a besoin de la spiritualité missionnaire. On pourrait encore parler d’autres
parties du programme d’études, mais ce regard rapide sur la théologie
fondamentale et dogmatique et sur la formation spirituelle indique la
façon dont une telle approche intégrative peut être structurée. Ce qui nous amène
à la question de la promotion des études missiologiques dans les programmes.
J’espère que notre rencontre fournira l’occasion d’une discussion ultérieure
sur les avantages des deux approches – la missiologie en tant que discipline
et la missiologie en tant que domaine interdisciplinaire. Mais quelle
que soit l’option choisie à ce sujet – l’une ou l’autre, ou encore un
mélange des deux – les missiologues se trouvent à devoir relever des
défis. Si c’est la voie de la discipline distincte qui est choisie,
il faudra alors que des livres soient écrits, de façon accessible et
compréhensible, pour étayer l’enseignement de la missiologie au sein
du programme théologique. Si c’est la voie du domaine interdisciplinaire,
il faudra alors que soit effectué un vaste travail spécifique pour intégrer
la missiologie dans la théologie fondamentale, dans la théologie dogmatique,
dans l’histoire de l’Eglise et dans les domaines pratiques et pastoraux.
Pour ma part, je pense que cette dernière vision est la plus authentique,
selon la vision de la mission telle qu’elle est présentée par le Concile
Vatican II et dans les documents successifs, mais c’est aussi un défi
encore plus grand pour les experts en missiologie que de pénétrer et
d’intégrer un plus grand choix de programmes théologiques que dans le
passé.3 Cette discussion provoque aussi des questions sur la façon
dont peuvent être organisées les études avancées sur la missiologie.
Un grand nombre des missiologues de la première génération était des
historiens de l’Eglise. Ceux de la génération suivante ont été davantage
soutenus dans leur activité missiologique dans le domaine des sciences
sociales, en particulier l’anthropologie culturelle. Toutes ces dimensions
conservent leur importance. Mais ce dont on semble avoir besoin tout
spécialement, c’est de missiologues qui soient des théologiens fondamentaux
et dogmatiques experts, qui puissent porter l’intérêt de la mission
sur l’articulation de ces thèmes en théologie fondamentale et dogmatique.
Tant qu’il en sera autrement, la missiologie courra toujours le risque
d’être repoussée en marge des programmes. Le besoin permanent
de la missiologie A côté de ces problèmes urgents
à propos des programmes, la missiologie a un certain nombre de tâches
permanentes. Le monde étant en constante évolution, la façon dont il
doit entendre l’appel du Christ change aussi. Les changements ne sont
pas absolus, ou sans lien les uns avec les autres, du fait que l’histoire
du péché de l’homme et de l’injustice se poursuit souvent, hélas, suivant
les mêmes lignes. Mais je voudrais vous suggérer trois choses, à vous,
experts de la mission de l’Eglise, que vous devriez considérer comme
faisant partie de votre tâche, tandis que nous avançons dans le troisième
millénaire. En premier lieu, en tant que pasteurs
de l’Eglise, nous avons constamment besoin d’être aidés dans notre conception
de la mission de l’Eglise. J’entends par là, à trouver les symboles
contraignants pour exprimer le sens le plus profond de la mission du
Christ, pour notre époque et pour le lieu où nous nous trouvons. Il
était un temps où la mission ad
gentes trouvait son expression la plus
claire dans l’Envoi de Matthieu (28,19-20) et je pense qu’il continue
d’en être ainsi pour nombre de missionnaires aujourd’hui. Pour d’autres
qui sont entrés dans la mission, encouragés par l’appel de Pie XII pour
des missionnaires Fidei donum, l’histoire d’Emmaüs (Lc 24)
fournit un modèle de solidarité et d’accompagnement des pauvres. Quelle
est l’image qui saisit l’essence de la mission aujourd’hui ? S’agit-il
de l’abattement des murs de la division, dans Ep
2,14 et suiv? Ou encore du rassemblement de
toutes choses sous la Tête qu’est le Christ, comme dans l’hymne aux
Colossiens? Nous avons besoin de théologiens
capables d’imaginer, afin qu’ils nous aident à réfléchir sur la mission
alors que commence le troisième millénaire. En deuxième lieu, nous avons besoin
d’un engagement plus profond du rapport entre la foi et la culture.
Cela descend au coeur de l’identité engagée, incarnée et inculturée
de la foi chrétienne aujourd’hui. Comme je l’ai déjà indiqué, une grande
partie devra être réalisée dans la théologie fondamentale. Le fait que
la foi engage à ce point la culture, plutôt que de l’ignorer ou de l’annuler,
en dit beaucoup sur la façon de voir que les chrétiens ont du monde.
Je pense qu’il y a là une authentique théologie catholique de la culture
qui doit être développée, une théologie qui trouve sa réplique clef
dans la nature sacramentelle de la réalité, et le caractère analogique
de l’être. Enfin, nous avons besoin de missiologues
qui nous aident à saisir de façon plus explicite le besoin que le monde
a du Christ. Souvent, ce besoin n’est pas clairement saisi dans son
aspiration profonde. Mais le besoin de renverser les choses, le besoin
de chercher la réconciliation sont tous deux
des éléments importants de ce que le monde recherche. Et pour reprendre
les mots du Saint-Père: «L’entrée dans le troisième millénaire encourage
la communauté chrétienne à élargir son regard de foi vers des horizons
nouveaux pour l’annonce du Règne de Dieu. En cette circonstance spéciale,
il faut revenir avec une fidélité raffermie à l’enseignement du Concile
Vatican II, qui a apporté un éclairage nouveau sur l’engagement missionnaire
de l’Eglise face aux exigences actuelles de l’évangélisation. (…) les
chrétiens se sentent plutôt réconfortés à la pensée qu’ils apportent
au monde la vraie lumière, le Christ Seigneur. En annonçant Jésus de
Nazareth, vrai Dieu et Homme parfait, l’Eglise ouvre à chaque être humain
la perspective d’être «divinisé» et ainsi de devenir davantage homme.
C’est là l’unique voie par laquelle le monde peut découvrir la haute
vocation à laquelle il est appelé et la réaliser dans le salut opéré
par Dieu» (IM 2). Il est certain qu’alors que nous
entrons dans le grand Jubilé et dans le troisième millénaire, la missiologie
doit être reprise avec une force et une résolution nouvelles. Et je
vous remercie pour accomplir cela maintenant, dans l’Association Internationale
des Missologues catholiques. Notes
1 On en
trouve un exemple dans l’oeuvre de Jan Jongeneel,
à l’Université protestante d’Utrecht, aux Pays-Bas. Dans son livre en
deux volumes, Philosophy, Science and
Theology of Mission in the
19th and 20th Centuries (1995 et 1997), il
a essayé de développer la mission en tant que science, avec ses sous-disciplines
et ses divisions, mais aussi avec ses méthodes propres. Les réactions
à cette approche ont été très variées. 2 Un exemple
en pourrait être l’effort de collaboration entre l’Eglise des Pays-Bas
et les missiologues protestants. Voir Verstraelen
et autres, eds. 1995. 3 Bosch
1991 présente une section exemplaire sur une vision intégrée de la théologie
biblique et l’histoire de l’Eglise. Bibliografia
AG 1965 Concile
Vatican II. Décret sur l’activité missionnaire
de l’Eglise Ad Gentes. Bosch David
J., 1991 Transforming EN 1975 Paul
VI, Exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi. George Francis,
1990 Inculturation and Ecclesial Communion:
Culture and Church in the Teaching of Pope John Paul II, GS 1965 Concile Vatican II. Constitution
pastorale sur l’Eglise dans le monde de notre temps Gaudium et Spes. IM 1998 Jean-Paul II. Bulle d’indiction
du Grand Jubilé 2000 Incarnationis Mysterium. Jongeneel
Jan A. B., 1995/1997 Philosophy, Science and Theology of LG 1964 Concile Vatican II. Constitution
sur l’Eglise Lumen Gentium. NA 1965 Concile Vatican II. Déclaration
sur l’Eglise et les religions non chrétiennes Nostra Aetate. RM 1991 Jean-Paul II. Lettre encyclique
Redemptors Missio. Verstraelen
F. J., Camps A., Hoedemarker L. A. et
Spindler M. R., ed., 1995 Missiology:
an Ecumenical Introduction. Réf. : Traduction
de l’italien. En TEOLOGIA DELL’ANNUNCIO (Per una teologia missionaria),
PUM Publication, pp. 5-20. |