La question sur le pourquoi de la théologie et sur son identité pourrait sembler rhétorique à partir du moment où chacun s’accorde à reconnaître que son statut est déterminé par la corrélation entre la nouveauté de la révélation et l’intelligence de la foi. Et pourtant, cette question laisse entrevoir la nécessité de tenir constamment en équilibre la « triple configuration » [i] de l’idée fondamentale de théologie qui place l’annonce à l’origine de sa conformation et de sa définition. Et cela surtout en relation au risque d’une implosion redoutable de l’identité théologique [ii] , sollicitée et, probablement, causée par la rencontre avec d’autres savoirs qui déterminent et thématisent des herméneutiques différentes de l’histoire et du monde. En soi, ceci n’est pas nouveau dans l’histoire de la théologie, sinon par le fait que la complexité socioculturelle croissante, avec ses effets de multiplication des systèmes d’interprétation, exige une adaptation constante, de la part de la théologie, de sa pertinence théorique et éthique, malgré le risque, réel ou présumé, d’une fragmentation du contenu. En même temps, le processus d’autonomie des différents domaines culturels et l’apparition d’une étrange amnésie culturelle de la foi, requièrent de la théologie une certaine capacité de « gérer la complexité » [iii] , en dehors de laquelle la contribution que peut offrir la réflexion théologique à la recherche pourrait apparaître sans incidence ou inadaptée aux questions de l’histoire. « Celui qui ne lit pas l’histoire à partir d’un schéma idéologique préconstitué, qui se laisse inquiéter et provoquer par les “ sentiers ininterrompus ” de la vie et de la souffrance humaines, qui accepte de supporter le poids de n’avoir pas de diagnostics déjà faits et de thérapies déjà prêtes, assume la complexité » [iv] .

Au-delà de savoir si cela implique ou non un changement de paradigme du travail et de l’enseignement théologique, le sentiment d’une révision de la méthode théologique a marqué la recherche dans les années de l’après-concile, à partir de quelques intuitions signalées par W. Kasper qui voyait dans la quaestio le point de départ herméneutique de la fides quaerens intellectum, là où se pose le vif problème de la foi à l’intérieur de l’histoire et du monde [v] . Ce même théologien écrivait : « C’est précisément en raison d’une responsabilité ecclésiale et missionnaire, correctement comprise, de la théologie, qu’il faut ouvrir la voie à des expériences et au risque » [vi] .

Mais il y a davantage encore. La perception émergente dans les années 60-80 du XX^ème siècle d’une crise profonde de l’identité chrétienne et du caractère problématique de l’appartenance ecclésiale, exprimée de façon symptomatique dans la recherche théologico-pastorale d’une relecture du Credo et de l’opportunité de nouvelles formules de foi correspondant mieux au cheminement de foi des sujets et des communautés ecclésiales [vii] , a mis en lumière l’inaliénable fonction d’inculturation de la théologie, de la pastorale et de la catéchèse en lien avec le lieu anthropologico-culturel où s’exprime la question du sens. Il est clair, surtout à partir de la provocation salutaire de l’Exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi, que le lien entre théologie-évangélisation-culture est inhérent à l’épistémologie théologique, précisément dans la focalisation toujours plus décisive de l’herméneutique de la révélation et de sa crédibilité pour l’histoire. « La théologie est appelée, par conséquent, à affronter au niveau critico-scientifique le problème d’une synthèse entre “ culture, histoire et foi ”, avec la conviction qu’un message de salut ne montre son “ efficacité universelle ” qu’en opérant à fond, et pas seulement au niveau épidermique, dans le lieu culturel où l’homme vit concrètement et historiquement » [viii] .

L’intention de fond qui guide notre réflexion se base sur la conviction que la formation théologique et culturelle ne peut pas ne pas être liée à la dimension missionnaire et pastorale [ix] . Bien plus, la corrélation entre ces deux aspects est vitale, précisément en vertu de ce qui caractérise l’exercice de la réflexion théologique et de sa perspective de formation. Si la nature missionnaire de l’Eglise est au service de l’annonce de la Parole afin que tout homme puisse découvrir la beauté du devenir chrétien [x] , l’objectif de la formation doit être attentif aux exigences d’une pédagogie de la foi qui sache tenir compte de la complexité de l’histoire et de l’humanité, en visant la qualité chrétienne au sein d’une expérience ecclésiale concrète. Bien que de façon schématique et sous forme de thèse, c’est de ce contexte que jaillissent les présentes indications.

1. La co-appartenance entre savoir critique et communication de la foi

Partons d’une donnée qui traverse le récit de l’expérience unique et indicible contenue dans le Nouveau Testament. Dans la conscience ecclésiologique néotestamentaire, la réflexion théologique s’inscrit dans l’exigence de relier et de thématiser le kérygme et sa définition dogmatique [xi] . Cela découle du fait que l’annonce de la nouveauté et de l’altérité de l’Evangile dans les différents contextes socioculturels a indiqué des questions et des parcours en vue d’une réflexion théologique capable de savoir « rendre raison » (1 P 3, 15). Son motif réside dans la singularité de l’événement révélateur de Jésus-Christ et dans son extraordinaire impact en fonction de la vérité de Dieu et de la vérité de l’homme, qui a ouvert de nombreuses problématiques dans la recherche et dans la définition de l’identité chrétienne par rapport, par exemple, aux racines juives du christianisme lui-même. La confrontation avec l’inédit que signifiait l’événement Jésus-Christ dans le cadre des aspirations à rencontrer la vérité de Dieu n’est pas indifférente dans la conscientisation progressive des premières communautés chrétiennes [xii] . C’est ici que naît le processus d’évangélisation qui, tout en déterminant une lente mais inexorable conversion culturelle, inaugure une saison qui, dans la dynamique missionnaire, re-définit lentement l’identité chrétienne au contact constant avec les défis et les provocations des cultures et des religions, avec leurs valeurs symboliques et existentielles. Les premières communautés chrétiennes perçoivent, grâce à une expérience réflexive, que la réponse au désir de la vie se situe dans la nouveauté christologique, dans ce plus qui conduit au besoin d’annoncer à tout homme la découverte du surplus de sens de l’Evangile [xiii] . La mission se situe donc dans la fidélité à Jésus-Christ comme envoyé du Père et à son Evangile, et dans l’insertion dans un contexte historico-culturel au service d’un processus de formation de l’existence chrétienne.

Le modèle qui inspire l’évangélisation est l’incarnation (cf. Redemptoris Missio, 5) [xiv] , l’événement de la kénose dont la théologie est appelée à devenir « intelligence » (Fides et Ratio, 93). En d’autres termes, l’évangélisation est inculturation de l’Evangile, dont la dimension eschatologique [xv] consiste à indiquer que le contenu du message chrétien ne peut pas être réduit à de simples schémas culturels du moment historique, mais les dépasse, même dans le caractère historiquement conditionné de l’annonce. C’est en vertu de cette altérité qui renvoie à la logique de la révélation trinitaire en la présence historique de Jésus que l’Evangile peut non seulement se conjuguer à la culture et aux cultures, mais aussi se greffer sur les processus culturels, les questions et les valeurs qui contribuent à la promotion de l’homme et du monde, notamment par le biais de son poids prophétique et contre-culturel [xvi] . Il s’ensuit que la tâche théologique est dynamiquement alimentée par la pratique pastorale dans son contexte ecclésial et par la vision missionnaire qui, dans la rencontre avec l’autre, coopèrent à la relecture que la théologie est appelée à opérer constamment. En ce sens, la théologie qui se met à l’écoute de l’événement de la révélation est appelée à « re-dire ce qui est survenu à l’homme de tous les temps, sous une forme qui l’interpelle de façon existentielle et s’offre comme conscience critique de la communauté chrétienne ; en conséquence, une théologie qui soit en mesure d’accueillir l’homme et son histoire comme “ lieu herméneutique ” pour une compréhension toujours plus pleine et renouvelée de l’événement de la révélation et de son annonce » [xvii] . Une conséquence décisive est que le savoir critique de la foi et la communication de la foi se co-appartiennent et agissent mutuellement entre eux (interaction). Ceci équivaut à dire que la dimension missionnaire est constitutive de la réflexion théologique et qu’elle ne constitue pas un aspect particulier de celle-ci.

A partir de cette perspective, la conviction que la théologie (et sa méthode) [xviii] est étroitement liée aux questions qui proviennent de la vie et aux défis que la communauté ecclésiale est appelée à affronter dans son témoignage du Royaume n’a rien d’étonnant. La question de la mission, comme prophétie historico-salvifique du Royaume, dit précisément que la réflexion théologique s’inscrit dans l’être-sacrement de l’Eglise, dont le pouvoir des signes réside dans le devoir d’être témoin dans la logique de la gratuité d’une Parole dont la différence qualitative ouvre l’aspect concret de l’histoire à la possibilité du dialogue et de la confrontation. « Si elle prend l’Eglise au sérieux, la théologie devra devenir, tout comme elle, une fonction du Règne de Dieu dans le monde. Dans cette fonction du Règne de Dieu, la théologie touche aussi les sphères de la vie politique, culturelle, économique et écologique d’une société […]. Dans chacun de ces milieux, la théologie du Règne de Dieu est théologie publique, qui participe donc à la res publica de la société et s’implique “ en termes critiques et prophétiques ”, car elle voit la réalité publique dans la perspective du Règne de Dieu qui vient » [xix] . En d’autres termes, cela signifie que la théologie est toujours en contexte, c’est-à-dire qu’elle interprète la signification du projet de Dieu pour l’histoire et le monde dans lequel la foi est vécue et pensée dans des circonstances déterminées ; mais elle est aussi invitée à une herméneutique des contextes socioculturels, à savoir lire dans le mouvement de la recherche de l’homme les signes de la transcendance et le besoin ontologique de salut qui recoupent et innervent la réflexion théologique, en faisant ressortir le non-dit et le non-penser qui demeurent dans la vérité christologique.

2. En vue d’une formation adéquate

En vertu, précisément, de cette conjugaison entre réflexion théologique et dimension missionnaire, c’est-à-dire une réciprocité entre réflexion et annonce qui se met à l’écoute des signes des temps, il est bon de se demander quelles sont les grandes provocations contemporaines qui requièrent de la théologie et de la mission de l’Eglise d’avoir une capacité extravertie [xx] . A savoir : le problème d’un élargissement de la réflexion théologique qui sache répondre aux besoins réels de la contemporanéité et provoquer une conversion culturelle et pastorale. Trois défis semblent orienter la réflexion sur les perspectives théologiques [xxi] et missiologiques [xxii] pour le XXI^ème siècle et requièrent une lecture attentive, capable de réponses éducatives. De façon schématique.

Avant tout, la vision du monde inaugurée par la post-modernité, période ambiguë et ouverte à la recherche de nouveaux sentiers (cf. Conférence épiscopale italienne, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, 36-43 [Communiquer l’Evangile dans un monde qui change]), dont les caractéristiques sont : l’affirmation du sujet et le désir de proximité, le retour du religieux et la recherche du nouveau sens, mais aussi une mentalité à la new age où le bien-être psychophysique du Moi est en tête de la classification des désirs et des passions de la culture contemporaine. Il ne s’agit pas seulement de revendications égoïstes, mais de propositions d’autres mondes possibles, où il est possible de libérer et de donner de la voix à la différence, à travers un changement constant de modèles de vie [xxiii] .

En second lieu, l’impact du phénomène de la mondialisation [xxiv] comme narration idéologique de la contemporanéité culturelle et sociale, qui remet sur le devant de la scène la question de l’identité et de l’altérité, mais aussi la logique du profit et du marché comme critère d’interprétation anthropologique et cosmologique. Il est évident qu’au-delà des aspects positifs, le risque de voir la mondialisation devenir une pensée unique et idéologiquement inattaquable est plus qu’une simple hypothèse. Les conséquences d’un changement du scénario anthropologique et éthique, mais aussi d’une réduction de l’expérience religieuse au marché des intérêts, mettent en cause le pouvoir critique du christianisme de résistances à des formes d’assimilation qui réduisent la vision de la vie à une fausse idée de liberté illimitée et à la conviction que l’information (le mite du Réseau) équivaut à la réalité.

Enfin, l’irruption de la pluralité des grandes religions. C’est précisément l’horizon du pluralisme religieux qui devient l’une des questions théologiques [xxv] les plus décisives de l’avenir, là où il est pensé non comme un simple fait,  mais comme principe d’interprétation du dessein salvifique de Dieu. La rencontre avec des mondes culturels et religieux différents exige de la théologie le difficile devoir de penser la multiplicité des voies de Dieu en relation à la singularité et à l’unicité de la médiation du Christ [xxvi] . Par ailleurs, elle transforme la mission de l’Eglise dans son attention au domaine du dialogue interreligieux [xxvii] et à la compréhension de l’autre à travers une herméneutique interculturelle [xxviii] .

Il est donc évident que la prise en considération, par la réflexion théologique, de la dimension missionnaire, élargit le domaine d’action théologique et son insertion dans un cheminement approprié de formation qui tienne compte de la complexité, toujours dans une perspective systématique. En même temps, il faut relever que, même si le concept de mission [xxix] a enregistré une dislocation progressive de sens, il désigne cependant, dans l’attention à porter aux sujets et à leur symbolique culturelle et religieuse, un horizon de référence très clair. Selon la lecture et les suggestions de D. Bosch [xxx] , la missiologie a une double fonction dans le cadre de la théologie.

a) Une fonction dimensionnelle : dans le cadre d’une conception large de la mission, la missiologie est appelée à imprégner la réflexion théologique, pour retrouver l’universalité de l’Evangile qui met en lien la vérité de Dieu pour l’homme et la nouveauté de Jésus-Christ et de son Esprit pour la recherche de sens et de salut qui habite les événements de l’histoire humaine. En ce sens, la présence non exclusive de différents interlocuteurs de la théologie du XXI^ème siècle est plus que jamais évidente. « Mais, dans le monde contemporain, comment la théologie systématique peut-elle […] se permettre de négliger les idéologies antichrétiennes et les croyances de ceux qui appartiennent à d’autres religions ? Autre question toute aussi cruciale, comment la théologie systématique occidentale peut-elle continuer à agir comme si elle était universellement valable et repousser l’indispensable contribution des situations du tiers monde  à la pensée théologique ? Comment, même, peut-elle être aveugle à son propre caractère missionnaire inné ? Si elle ignore la question : “ Pourquoi la mission ? ”, elle ignore implicitement aussi ces deux questions : “ Pourquoi l’Eglise ? ” et “ Pourquoi l’Evangile lui-même ? ” » [xxxi] .

b) Une fonction intentionnelle de la mission : des thématiques comme la première annonce, l’inculturation, la libération, le dialogue, le développement durable, le retour du religieux et la non-croyance ne constituent pas un problème lié aux autres Eglises, mais représentent des domaines en vue d’une créativité théologique qui peut, certes, s’enrichir grâce à la confrontation critique avec la pratique missionnaire. En d’autres termes, la tâche de la missiologie se situe au sein de la révision de la systématique théologique, mais elle doit également être un aiguillon critique afin d’éviter toute inclination au provincialisme théorétique ou à la fragmentation idéologique et culturelle. C’est dans cette optique qu’il faut lire l’indication d’une tension vers le futur de la part de la théologie, comme l’écrit R. Fisichella : « Sur ce scénario, il est opportun que la théologie possède une vision cosmique, et même planétaire ; cela signifie devenir toujours plus conscient que l’on ne peut pas demeurer enfermé dans des schémas fixés par la seule théologie occidentale, mais élargir le regard vers les richesses de la théologie de l’Orient et, dans cette perspective, s’ouvrir à la réception de « catégories, concepts, valeurs, normes, modèles et traditions » qui appartiennent aux Eglises et cultures d’Afrique, d’Asie, des Amériques et vice-versa » [xxxii] .

3. Une exigence didactique

A la lumière de ce que nous venons brièvement d’indiquer, précisément parce que la tâche de la missiologie ne décalque pas une typologie purement pragmatique, elle requiert un espace d’étude et de recherche adéquat dans le domaine de la préparation théologico-pastorale, qui va au-delà de la simple réponse à une « commande » [xxxiii] . Déjà en 1983, la Conférence épiscopale italienne, dans sa Ratio Studiorum des grands séminaires, mettait en évidence la nécessité de conjuguer recherche spéculative et contexte culturel de l’actualité, réflexion théologique et devoir d’évangélisation [xxxiv] . Nécessité réaffirmée par cette même Conférence épiscopale dans les Indicazioni per un’ « Agenda Pastorale » del Prossimo Decennio [Indications pour l’agir pastoral de la prochaine décennie], en appendice du document intitulé Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia [Communiquer l’Evangile dans un monde qui change], dans le paragraphe relatif aux exigences de la mission, on peut lire à la lettre f) : « Vérifier les choix de formation de ceux qui se préparent à devenir prêtres et la formation permanente des prêtres, afin qu’ils soient vraiment des pères dans la foi et acquièrent une mentalité missionnaire ».

Concrètement, cela demandera toujours plus d’attention dans l’organisation des cursus d’études pour le Baccalauréat et/ou la période des six années de séminaire, qui exigent aujourd’hui plus que jamais, à notre avis, l’introduction de cours obligatoires de théologie systématique de la mission et de théologie des religions, comme service décisif rendu à la théologie et à la nature missionnaire de l’Eglise, du fait que la communication de la foi doit être en mesure de parler dans et à travers la culture et les cultures, qui doivent être considérées comme un espace au sein duquel l’homme et l’histoire peuvent rencontrer Jésus-Christ. Il s’agit d’un apprentissage caractérisé par une ouverture œcuménique qui, selon le théologien N. Mette, représente un des postulats didactiques essentiels pour entreprendre une réforme des études théologiques sachant conjuguer existence, savoir et engagement pastoral. Cela signifie, dans le respect des itinéraires disciplinaires, savoir articuler les différents domaines de la théologie en une interaction visant à la capacité de raisonner d’une manière interdisciplinaire sur les problématiques qui touchent aux processus de la rencontre entre Evangile et culture. « Une caractéristique de l’apprentissage œcuménique est de viser à créer une conscience de l’Eglise mondiale et – dans la même mesure – une sensibilité à son propre contexte, en plus d’être attentif à garder les yeux ouverts sur la chrétienté œcuménique tout entière, à être disponible au dialogue religieux et interculturel, à orienter ses initiatives selon les préoccupations que suscitent les situations actuelles et à venir de la vie humaine et à s’engager en faveur d’une terre habitable » [xxxv] .

Nous partageons, par conséquent, ce que déclare le Cardinal Sepe dans son Introduction à la session inaugurale du Congrès organisé pour le 375^ème anniversaire de la fondation du Collège Urbain : « En vertu précisément de l’originalité de l’Evangile, l’action missionnaire de l’Eglise “ experte en humanité ” est appelée à offrir à chaque culture le projet d’un humanisme chrétien dont témoigne la recherche universitaire. C’est une des formes les plus urgentes de diaconie culturelle, surtout en réponse aux dérives nihiliste qui semblent ne pas tenir compte du caractère central de la personne humaine en la tenant à l’écart des processus économiques et sociaux. Ainsi, l’évangélisation à travers l’inculturation de la foi devient prophétie d’une culture nouvelle, dans laquelle les valeurs du Royaume de Dieu sont au service de ces attentes de salut qui se cachent dans les questions et dans les aspirations de tout homme et de toute culture ». (La cultura al servizio della missionarietà, in “ L’Osservatore Romano ” del 30 novembre 2002, 4) [La culture au service de la nature missionnaire, notre traduction].