Michael Amaladoss, SJ
Identité et mobilité religieuse

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La religion est un aspect de la vie et un élément de la structure sociale. L'identité religieuse est supportée par les identités sociales et politiques et les supportent en retour. La mobilité religieuse est liée à la mobilité sociale. Tout en gardant à l'esprit ces interconnexions, j'aimerai concentrer mon attention sur l'identité et la mobilité dans la sphère de la religion. Dans l'histoire indienne, l'identité religieuse a été un facteur de mobilité sociale ascendante, descendante, intégrante, distançante ou protestante. J'aurai l'occasion plus loin dans cet article de faire quelques remarques sur la mobilité religieuse comme un aspect de la mobilité sociale. Mais je voudrais commencer par explorer la mobilité religieuse comme telle. Je vais commencer par l'évocation d'expériences de mobilité religieuse, puis les analyser et enfin réfléchir à leur propos.

Des expériences de mobilité

L'identité suppose des racines. Une personne s'identifie avec un groupe ou une tradition. L'identité signifie aussi que quelqu'un se différencie d'un autre groupe, d'une autre tradition. Il y a des frontières entre les groupes et les traditions. La mobilité signifie que ces frontières sont franchies. Le passage peut être temporaire, fréquent ou permanent. Est-ce que des personnes franchissent les frontières religieuses ? Regardons quelques faits d'expérience.

Les gens au niveau d'une religiosité cosmique ou populaire semblent franchir les frontières aisément. Les sanctuaires chrétiens dédiés à Marie ou aux saints comme saint Antoine, les tombes des saints musulmans, et les centres de pèlerinage hindous comme Sabarimala au Kerala ou Gangotri dans le nord, semblent attirer des personnes de toutes croyances. Les gens, sans distinction de religion, participent aux festivals socio-religieux populaires. Les shamans de quelque religion que ce soit sont fréquentés par tout un chacun. La pratique religieuse à ce niveau semble basée sur les besoins. Les personnes recherchent la guérison de diverses sortes de maladie ou la satisfaction de différents types de besoins individuels ou sociaux. La réputation d'un lieu saint, d'un intercesseur ou d'un guérisseur charismatique pour répondre à ces besoins semble plus importante que son affiliation religieuse. Une personne qui est perçue comme sainte est respectée par tous, quelque soit la religion à laquelle elle appartient.

Dans les grandes religions, les frontières entre les traditions cosmiques et métacosmiques sont très poreuses. Tandis que les métacosmiques réfèrent aux éléments de transcendance, les cosmiques voient le divin dans la vie personnel, sociale et dans la vie du cosmos. Quand les religions métacosmiques se répandent parmi les personnes et les cultures, elles ne remplacent pas totalement les religions cosmiques locales mais les adaptent et les intègrent de plusieurs manières. Elles s'enracinent en fait dans un lieu particulier grâce à la religion et aux symboles locaux. Ceux-ci peuvent être réinterprétés dans le processus, mais pas remplacés. La réinterprétation n'évacue pas totalement le sens originel et ses références. Ceci est un processus d'acculturation. On pourrait même parler "d'accrétion" (d'accroissement de sens). Les agents de la religion métacosmique ou bien protestent contre ces éléments cosmiques, ou les tolèrent, ou cherchent à les intégrer. Les personnes ordinaires intègrent toujours les différentes traditions à leur manière propre, sans tenir compte des agents officiels de la religion métacosmique. Les pratiques populaires peuvent même devenir souterraines si la position officielle est trop forte. Dans de telles situations, les anthropologistes parlent de syncrétisme ou de religiosité parallèle ou double. On peut dire que les frontières ici sont très poreuses. Ceci peut être perçu comme un problème par les agents officiels des religions métacosmiques, tandis que les personnes ordinaires n'ont aucun problème à franchir, dans un sens puis dans l'autre, les frontières aussi souvent qu'il est nécessaire.

Dans les zones de Bidonvilles de Surat au Gujarat, les adeptes néo-bouddhistes de Ambedkar ont été remarqués comme continuant bien des pratiques de la religion cosmique qu'ils étaient supposés avoir abandonnée. La mobilité religieuse ici peut être réellement une mobilité sociale. Il y a une nouvelle identité sociale. Mais au niveau religieux, il semble qu'il y ait un franchissement facile des frontières, particulièrement au niveau des rituels correspondant à des besoins ou au cycle de la vie.

Durant la conflagration communaliste, juste après la partition de l'Inde en 1947, le Mahatma Gandhi prit l'habitude de promouvoir des services de prière interreligieux comme moyen de favoriser l'harmonie religieuse. Les Écritures et bhajans de différentes religions étaient utilisés. On peut dire qu'ici nous nous trouvons en un lieu où les frontières de différentes religions se rencontrent. Aujourd'hui des gens se sentent libres de participer aux cérémonies religieuses propres à une autre religion. Beaucoup d'hindous ne semblent avoir aucun problème à participer au culte chrétien. C'est devenu un rite dans beaucoup d'églises du sud de l'Inde, particulièrement durant les fêtes, d'annoncer que la participation totale à l'Eucharistie par le partage du pain et du vin consacrés est réservée aux chrétiens. Un groupe de théologiens chrétiens discutant ce problème du "culte partagé", il y a quelques années, ne voyaient pas de difficultés à la participation de membres d'autres religions aux rituels chrétiens, et de chrétiens prenant part aux rituels d'autres religions, quoiqu'ils y mettaient certaines conditions. Evidemment, il n'y a pas de participation si vous n'acceptez pas le sens du rituel de l'autre religion. Le partage du culte, donc, signifie que quelqu'un est capable de franchir les frontières, non seulement au niveau rituel, mais aussi au niveau des symboles et du sens, même si ceci peut inclure l'affirmation d'un sens commun sous-jacent.

Durant un séminaire international récent, auquel participaient seulement des chrétiens d'appartenance religieuse multiple, nous entendîmes le témoignage de personnes qui ont participé sérieusement pour plusieurs années à des traditions orientales du "sadahana" comme le yoga, la méditation bouddhiste ou taoïste. Ceci représente quelque chose de plus que d'intégrer certains exercices respiratoires ou des techniques de concentration dans la prière chrétienne. Contrairement à la sorte de tension, même d'agonie, éprouvée par des personnes d'une génération antérieure comme Swami Abishiktananda, ou même Bhramabandad Upadyayab à une époque encore plus ancienne, ces personnes semblent vivre cette expérience sans trop de tensions, passant d'une tradition à l'autre, sans rechercher une intégration facile ou même sachant qu'elle n'existe pas.

Dans tous ces cas, je ne parle pas de personnes qui appartiennent à deux groupes sociaux simultanément. Mais au niveau de la pratique religieuse, elles semblent franchir les frontières facilement. Ces personnes appartiennent socialement et institutionnellement à une religion particulière. Pour elles, un passage de frontière est toujours suivi d'un retour. Mais nous connaissons tous des gens qui, individuellement et/ou socialement, traversent une frontière religieuse consciemment et d'une façon permanente. Les motivations et les raisons de cet acte peuvent être complexes. Mais nous sommes conscients du phénomène. Avec ces expériences comme point de départ, j'aimerais réfléchir sur ce qu'est l'identité religieuse et sur les formes de mobilité et d'identité. Ceci m'amènera à un certain nombre de questions pour aller plus loin dans la réflexion.

Religion et identité religieuse

Quoique cela ne soit peut-être pas nécessaire, il peut être utile de commencer par une brève définition ou description de la religion. Par religion, j'entends une quête pour le sens ultime quand les humains ont à faire face à des situations limites comme une souffrance imméritée, un mal injustifié et quelque fois sans explication dans le monde et dans la vie humaine, et l'expérience ultime et limite de la mort. D'un certain point de vue, la recherche est continuelle. Les personnes ne sont jamais pleinement satisfaites des réponses. D’autre part, les réponses qui proviennent soit de l'expérience personnelle soit d'une révélation revendiquée, sont structurées dans une institution sociale qui est la religion. Le sens est exprimé par des mythes, est vécu et communiqué dans des rites et est protégé et transmis dans une communauté structurée. Une personne est née dans une famille ou un groupe social qui a une religion. Durant sa croissance, la personne intériorise la culture et la religion de la famille élargie. Le processus est à moitié conscient et collectif. L'enfant grandit en conscience comme membre d'une famille particulière, d'un groupe ethnique particulier ou d'une certaine caste, d'une tradition religieuse et culturelle particulière. Durant la croissance de la personne, la quête du sens continue et la personne peut lentement se distancier du groupe jusqu'au moment où elle le quittera pour en rejoindre un autre. Ainsi il peut y avoir mobilité dans et à travers les frontières des communautés. Il peut y avoir différents niveaux d'appartenance à une tradition religieuse. La mobilité religieuse est possible précisément parce que la religion n'est pas un système de sens comme la science qui est sujette à vérification et expérimentation. Même en science de nouveaux paradigmes remplacent de plus anciens. Ceci est encore plus vrai dans la religion qui traite de domaines de sens et d'expérience qui transcendent le monde phénoménal. Examinons ce phénomène de mobilité d'un peu plus près.

Différentes formes de mobilité

Je pense que nous pouvons parler de trois types de mobilité en religion : la mobilité personnelle/groupe comme une recherche permanente, des expériences religieuses multiples, et la recherche en groupe pour de nouvelles identités religieuses. Permettez-moi d'explorer chacun de ces types.

Certaines personnes au niveau métacosmique se sentent provoquées par diverses circonstances et problèmes de leur vie à continuer leur recherche de sens. Elles ne sont pas satisfaites par les réponses données couramment par la tradition. Elles peuvent suivre des gourous qui se réclament d'une expérience/révélation particulière et offrent un "enseignement" nouveau : une nouvelle vision, une nouvelle structure, une nouvelle façon de "sadhana", une nouvelle communauté, etc. Elles peuvent elles-mêmes acquérir de nouvelles compréhensions par leur lecture et leur méditation. Dans la plupart des cas ceci correspond à une nouvelle compréhension ou à une réinterprétation de la religion dans le contexte contemporain. Les symboles et pratiques de base sont maintenus. Des ajouts dans la course de l'histoire peuvent être rejetés. C'est un processus de purification. Ces personnes peuvent même ressentir une certaine aliénation par rapport à la communauté qui maintient les rites et les symboles traditionnels. Les personnes peuvent se trouver à différents niveaux de développement spirituel. Un groupe d'adeptes peuvent suivre la direction d'un gourou ou d'un pionnier. Mais la recherche en elle-même reste individuelle. C'est celle du gourou. Ce n'est pas d'abord un phénomène de groupe. La différentiation et la distance croissante prise par rapport à la communauté et le resserrement de leur propre préoccupation peuvent conduire à la formation d'une secte : alors cela prend les caractéristiques d'un groupe. L'objectif est encore religieux. Progressivement la secte peut se développer en une nouvelle religion, ou au contraire peut être accommodée dans le corps principal, mais en tant que tradition séparée. Les premiers chrétiens fréquentaient le temple et s'expérimentaient comme une secte juive. Mais avec l'entrée de non-juifs dans les communautés, et l'hostilité des juifs, leurs liens avec la communauté d'origine furent brisés, particulièrement après la destruction de Jérusalem. C'était peut-être un signe pour les chrétiens afin qu'ils émergent comme un groupe séparé. Le Bouddha était un ascète hindou parmi d'autres. Mais sa polémique contre les rites brahmaniques a du faire de lui un hérétique. Cependant, si le bouddhisme ne s'était pas répandu en dehors de l'Inde, il aurait pu être réabsorbé par l'hindouisme comme une tradition particulière. En fait c'est ce que les membres d'Hindutva essaient de faire juste maintenant. Beaucoup de traditions Bakti continuent comme des sectes autonomes au sein de l'hindouisme. Des conflits inter sectes au sein de l'hindouisme, du bouddhisme et du christianisme n'ont pas été inconnus dans les premiers siècles et encore aujourd'hui.

Le deuxième type de mobilité religieuse est l'expérience religieuse multiple. Peut-être qu'un exemple permettra de mieux saisir ce que j'ai à l'esprit. Abishiktananda était un dominicain catholique français (Henri Le Saux) qui vint en Inde, attiré par sa tradition de sannyasis et de contemplation. Impressionné par Ramana Maharashi de Tiruvannamalai, il entreprend des formes advaïtiques de sadhana et a quelques succès en achevant certaines formes d'expériences advaïtiques. En même temps, il n'est pas prêt à abandonner les rites chrétiens, particulièrement le chant des psaumes et la célébration de l'Eucharistie. Il est aussi profondément engagé dans la vie de la communauté ecclésiale en Inde. Il n'a réalisé aucune intégration superficielle entre les deux expériences, chrétienne et advaïtique, quoiqu'il ait essayé. Restant loyal envers les deux traditions, il est aussi tendu entre les deux. Il semble être arrivé à une certaine harmonie quelques mois avant sa mort, mais nous ne sommes pas sûrs de ce qu'elle était. Abishiktananda franchissait constamment les frontières. Il avait, pour ainsi dire, deux identités. Quand le temps vint de l'initiation de son seul disciple, il planifie une double initiation par deux gourous, lui-même et Swami Chidananda, la tête de l'ashram de Sivananda, à Rishikesh. J'ai évoqué des exemples similaires quand je parlais plus tôt de mes expériences. Nous pouvons percevoir un phénomène similaire si nous regardons des gens comme Keshub Chander Sen et P.C. Majumdar, qui étaient attachés à Jésus, mais ne ressentaient pas le besoin de quitter l'hindouisme. Ramakrishna est dit avoir pratiqué les "sadhana" de différentes religions. Je pense qu'une telle appartenance multiple est possible quand quelqu'un prend conscience qu'il atteint à la Réalité Ultime à travers différents symboles et techniques. Ceci ne veut pas dire que ces expériences de l'Ultime sont identiques, en fait elles sont différentes. Mais les différentes médiations et les expériences qu'elles permettent sont perçues comme se référant à la même Réalité Ultime. Ceci demande qu'on n'absolutise pas les expériences symboliques et les médiations, même si ce n'est que par elles que quelqu'un atteint à la Réalité Ultime. On ne cherche pas à réaliser une intégration trop rapide et trop artificielle, comme une approche rationnelle pourrait essayer de le faire.

Encore moins va-t-on les confondre. Je ne suis pas intéressé ici par l'exploration de la validité spirituelle ou l'utilité de telles expériences doubles ou multiples. Je souhaite seulement mettre l'accent sur le fait qu'il existe des personnes qui les vivent; elles sont des exemples de mobilité religieuse.

La mobilité religieuse peut aussi être un processus de groupe. À la différence de la culture, la religion n'est pas simplement un produit humain/social. Il y a un adage qui dit : "La culture fait les hommes, et les hommes font la culture". Nous ne pouvons pas dire la même chose de la religion. Celle-ci, particulièrement la religion métacosmique, prétend être une réponse soit à une profonde expérience religieuse de la transcendance, soit à une manifestation divine de révélation. Mais la réponse elle-même est structurée par la communauté utilisant ses ressources culturelles et autres. Nous pouvons donc dire que la religion comme institution asociale est le produit d'un groupe social. Le groupe peut réinterpréter ses symboles et rites religieux en fonction d'un contexte historique, social et culturel en évolution. Le groupe se sent libre de définir et redéfinir son identité religieuse. À l'évidence une telle redéfinition implique une certaine mobilité. La mobilité peut être dans le cadre des paramètres de la même religion. Elle peut aussi impliquer un changement de religion. Les religions cosmiques font tellement partie de la culture et de la société qu'elles évoluent avec la société. À un moment donné et au même moment, beaucoup de gens appartenant à une tradition religieuse cosmique peuvent évoluer vers, ou accepter et intégrer une tradition religieuse métacosmique. Un mouvement de groupe d'une religion métacosmique vers une autre religion ne semble pas possible. Des individus font ce passage. Mais les gens d'expérience suggèrent que le mouvement personnel d'une religion métacosmique vers une autre n'est pas direct mais passe par une période de non religiosité, pour quelque raison que ce soit.

La mobilité religieuse de groupe ne semble pas être seulement religieuse. Elle a souvent des raisons sociales, politiques ou économiques. En Amérique latine, les peuples indigènes devinrent chrétiens. Je pense que, dans le contexte de l'entreprise coloniale qui recherchait une domination non seulement économique et politique, mais aussi religieuse, c'était une stratégie pour survivre. Le résultat, cependant, fut une religiosité parallèle. En Afrique, certains groupes résistent à un tel colonialisme religieux, mais intègrent certains éléments de la religion étrangère comme un facteur de progrès social. Ceci donne naissance à des milliers d'Églises indépendantes. De l'extérieur, elles peuvent être considérées comme syncrétistes. Mais pour les gens eux-mêmes, elle leur donne une nouvelle identité créative. Des phénomènes similaires peuvent être trouvés dans des cultes variés afro-américains en Amérique latine. Quelque fois des groupes sociaux abandonnent leurs dieux et leurs rites pour adopter ceux d'autres groupes ayant un statut social plus élevé, espérant de cette manière améliorer leur propre statut social. C'est un phénomène connu en Inde comme Sanskritisation. Certains groupes tribaux, de dalits, ou de caste inférieure ont pu embrasser l'islam ou le christianisme en Inde comme moyen de développement économique et de promotion sociale. Beaucoup de groupes de classe moyenne ou supérieure du nord de l'Inde sont devenus musulmans pour des raisons politiques. Finalement certains groupes, ces dernières années, ont changé de religion en signe de protestation sociale. Les néo-bouddhistes d'Ambedkar appartiennent à cette catégorie. Un groupe de dalits du sud de l'Inde est devenu musulman il y a quelques années. Certains groupes chrétiens sont repassés à l'hindouisme, ou ont rejoint une autre dénomination chrétienne. Une telle mobilité de groupe n'est pas purement religieuse. Elle fait suite à une décision planifiée, consciente et délibérée du groupe comme tel, mené bien sûr par ses leaders.

Modèles d'identité

L'identité religieuse peut être expérimentée à la fois comme une identité individuelle, et comme une identité de groupe. Comme il a été suggéré précédemment, une personne acquière son identité" religieuse primaire comme membre d'un groupe. Dans un groupe tribal, ceci est tenu pour normal. Il n'y a pas de différence entre religion, culture et société. Ce sont différents aspects d'une même identité de groupe. L'identité individuelle d'une personne est l'identité du groupe. Dans plusieurs aspects des sociétés modernes, il y a une différenciation croissante entre l'individu et le groupe. En parallèle, il y a aussi dans les groupes de religion métacosmique, une différenciation entre religion et culture. La même religion peut être liée à plusieurs cultures, et des personnes de même culture peuvent pratiquer des religions différentes. Il peut aussi y avoir différents niveaux d'appartenance religieuse parmi les individus d'un même groupe. L'identité religieuse s'enracine dans le groupe et est intériorisée à un niveau inconscient dans les premières années de l'enfance : durant la croissance de la personne, il y a une appropriation consciente de cette identité. À ce moment là, différents niveaux sont possibles. Tandis qu'un niveau minimum d'identité est expérimenté et montré dans la participation à certains rites de base, particulièrement ceux qui concernent le cycle de la vie, il existe une certaine liberté pour atteindre des niveaux plus profonds de compréhension et de pratique religieuse. La croissance dans ce domaine correspond à une certaine initiative de la part des individus. Certaines personnes continuent à chercher. Leur recherche peut les amener à des expériences religieuses plus profondes. Quelque fois ces expériences peuvent être comprises comme une vocation ou une manifestation divine spéciale. À de tels moments, sa réponse à l'invitation divine fait passer la personne au-delà de l'identité commune du groupe. L'identité personnelle est renforcée par rapport à celle du groupe. Un "sannyasi" en Inde revendique une liberté totale par rapport aux structures sociales au nom d'une identité personnelle développée. Un individu peut bâtir sa propre identité religieuse même dans le contexte d'un groupe en réponse à, et comme manifestation d'une expérience religieuse particulière. Une telle personne peut être rejetée comme hérétique quand le groupe refuse d'accepter la légitimité de son expérience. Elle peut avoir à quitter le groupe et à fonder un autre groupe, si elle n'a pas été détruite au même moment par les structures rigides et dominantes du groupe. Nous voyons ici l'interaction entre l'identité individuelle et celle du groupe, rendant possible la mobilité individuelle, soit dans le contexte du groupe religieux, soit en rupture avec lui.

Au niveau du groupe, l'identité religieuse peut être ouverte/"faible" ou fermée/"forte". Un enfant intériorise son identité religieuse à un âge précoce. Dans une société multi-religieuse, quand il rencontre les autres dans la rue ou à l'école, il devient conscient de sa propre identité comme différente et particulière. Sudhir Kakar pense que cette prise de conscience de la différence par rapport à d'autres groupes, conduit presque automatiquement à un sentiment de supériorité. Mais quand il n'y a aucune rivalité sociale, politique ou économique entre les groupes religieux, l'identité et la différenciation est ouverte ou "faible". Les personnes se mélangent facilement et travaillent ensemble aux mêmes tâches. Ou bien, il peut y avoir une division traditionnelle des tâches qui est vécue pacifiquement. Par exemple, bien des communautés musulmanes du nord de l'Inde sont formées d’artisans, tandis que les commerçants sont hindous. Même dans la sphère religieuse, il y a une certaine amitié manifestée par des échanges mutuels de cadeaux durant les fêtes religieuses. Des personnes appartenant à des religions différentes vivent ensemble dans la même colonie, les uns à côté des autres. Nous avons connu et nous avons aujourd'hui des exemples de telles amitiés religieuses dans beaucoup de parties de l'Inde. La différence religieuse n'est pas une barrière sociale. On est conscient d'être différent de l'autre, mais cette différence n'est pas vue comme une opposition.

L'identité religieuse de groupe devient fermée ou "forte" quand la religion tourne au fondamentalisme et/ou au communalisme. Dans le langage courant fondamentalisme et communalisme sont utilisés presque comme des synonymes. Mais ce ne sont pas des termes identiques. Quand un groupe religieux se sent contesté à un niveau strictement religieux, par un autre groupe religieux ou par les courants de la science et de la modernité, le groupe s'accroche, dans une réaction défensive, à ce qu'il considère comme "fondamental" dans sa religion, en terme de doctrines et de rites. Dans un monde hostile et sans signification, leurs "fondamentaux" religieux leur offrent un cadre de sens simple et clair. C'est pourquoi ce courant religieux est appelé "fondamentalisme". En défense de son identité religieuse, le groupe peut affirmer la vérité littérale de ses écritures, l'efficacité particulière et sûre de ses rites et le mandat divin de ses dirigeants. Les autres personnes sont considérées comme étant dans les ténèbres du péché et de l'erreur. C'est pourquoi il faut éviter toute relation avec eux afin de se protéger de leur influence négative. Mais il faut essayer de faire du prosélytisme et de convaincre les autres pour les convertir à son propre point de vue. Le fondamentalisme est normalement un mouvement sectaire au sein d'un groupe religieux. Il peut y avoir des fondamentalistes religieux même dans des sociétés qui ne sont pas multi-religieuses. Leur effort de prosélytisme est souvent dirigé plus vers leurs coreligionnaires qui ne partagent pas leur conception de la foi, que vers les membres des autres religions. Ils sont normalement centrés sur eux-mêmes. Dans les sociétés multi-religieuses, ils peuvent considérer les membres des autres religions comme "polluant" religieusement et donc ils évitent tout contact avec eux. Normalement ils ne sont pas violents si on les laisse à eux-mêmes. Ils tendent à vivre dans des ghettos religieux avec un mur épais invisible autour d'eux. Toute idée de mobilité religieuse sera anathème pour eux, à moins qu'elle n'amène de nouveaux convertis dans leur rang. Chaque religion a ses groupes de fondamentalistes.

Le communalisme utilise l'identité religieuse pour des buts politiques. La religion est utilisée comme facteur puissant d'intégration d'un groupe en compétition avec d'autres groupes pour le pouvoir économique et politique. Il a été noté dans les récentes années que différents groupes de personnes vivent ensemble assez pacifiquement sous un régime colonial ou autoritaire, souvent soutenu par un pouvoir militaire. Mais une fois que ce régime colonial ou autoritaire disparaît et que les peuples sont laissés à eux-mêmes dans un ordre démocratique émergent, alors différents groupes commencent à se battre les uns avec les autres pour des ressources rares ou pour la domination politique qui faciliterait la domination économique. Nous voyons de tels conflits dans l'ex-Yougoslavie, en Indonésie, en Inde, au Sri Lanka, et autre part – partout dans le monde en fait, de façon cachée ou ouverte. Tout facteur de l'identité d'un groupe peut être utilisé d'une façon abusive de cette manière : nationalité, race, ethnicité, caste, religion. Les majorités cherchent à s'imposer, tandis que les minorités tendent à se défendre. La compétition provoque le conflit ; le conflit mène à une spirale de violence croissante. L'autre est maintenant devenu un ennemi. Une histoire d'inimitié laisse une trace de souvenirs non guéris. Des murs invisibles mais solides se dressent entre les différents groupes. Ceci mène à l'enfermement des groupes dans des ghettos, même géographiquement.

Dans de telles situations de conflit, la religion semble être une source particulière de pouvoir. Atteindre à l'Ultime apporte de fortes sources de motivation : on ne lutte pas seulement pour soi-même ; on lutte aussi pour ses dieux, pour ce qu'il y a de plus sacré dans sa vie. Il est aussi facile de "démoniser" l'autre dans un contexte religieux, comme une incarnation du Mal. Une fois que l'autre est devenu un ennemi ou le mal, il est facile de projeter sur lui toutes les caractéristiques indésirables, même les siennes propres. L'autre personne n'est pas seulement un compétiteur dans le champ économique ou politique ; elle est aussi moralement dépravée et religieusement ignorante et malsaine. Elle est un infidèle, terme qui a des résonances d'infidélité et de déloyauté. Les gens qui sont tués sont idolâtrés comme martyrs. L'espoir du martyre peut aggraver d'autant plus le conflit. Quand la religion est utilisée de cette manière pour des raisons politiques, ce qui est important n'est pas la pratique religieuse. Les dirigeants politiques peuvent ne pas être très religieux et souvent ne le sont pas. Mais les symboles communs comme les dieux populaires, les fêtes et les lieux sacrés sont utilisés comme points de ralliement pour rassembler les foules. Ce communalisme a plus à faire avec la politique qu'avec la religion.

Des questions pour poursuivre la réflexion

Maintenant que nous avons essayé de clarifier et d'analyser les phénomènes d'identité religieuse et de mobilité, il est temps de poser quelques questions pour y réfléchir. Le contexte de cette réflexion est une communauté multi-religieuse comme l'Inde, dans laquelle les gens sont appelés à vivre ensemble dans la liberté, le compagnonnage, l'égalité et la justice, sans être gênés par les facteurs de division possibles, en particulier la religion. La Constitution de l'Inde garantit aux citoyens la liberté de pratiquer et de propager la religion de leur choix. L'identité et la mobilité religieuse ne sont pas une préoccupation de l'État ou de la société civile, sauf quand la religion devient communaliste. Alors, ce n'est plus un problème religieux mais politique. C'est au niveau politique et par des moyens politiques que le problème doit être abordé et résolu. Les questions que je soulève ci après supposent le contexte indien, quoiqu'elles le dépassent aussi parce que les situations sont similaires partout.

Une société séculière

L'Inde forme une société multi-religieuse. Quel rôle social devrait-on permettre aux religions d'y jouer ? Nous percevons deux approches et deux réponses à cette question. Certains pensent que nous avons besoin d'un État et d'une société civile complètement séculiers. La religion devrait être une affaire privée d'individus et de groupes. D'autres pensent que la religion devrait avoir un rôle social. L'État doit être séculier, mais dans la société civile les identités des différentes religions doivent être respectées et doivent avoir la possibilité de jouer un rôle constructif. Les religions doivent alors collaborer pour la défense et la promotion des valeurs spirituelles et humaines communes à tous. Le débat entre ces deux groupes était présent lors de l'Assemblée Constituante et il continue aujourd'hui. Tandis qu'il doit y avoir une distinction entre l'État, la société civile et la religion, et que l'identité et le rôle de chacun doivent être respectés, ces réalités ne peuvent pas être mises dans des compartiments séparés. Aucun vrai croyant ne pensera que les perspectives religieuses devraient seulement s'attacher à la conduite privée des individus et ne devraient rien avoir à dire à propos de la vie publique, ses buts et ses moyens, ses valeurs et ses perspectives. Mais dans une société multi-religieuse, aucune religion ne doit pouvoir dominer la vie publique. Le but doit être d'atteindre à un consensus entre les différentes religions qui puisse guider les politiques civiles. En Inde les religions minoritaires ont reçu un statut et une protection spéciale. Mais les intérêts des minorités ne doivent pas devenir des droits acquis. Un point qui illustre bien la question est celui du code civil commun. Celui-ci a été désiré par les Pères de la Constitution. Bien sûr les minorités ont peur que, dans un parlement dominé par la majorité, le code civil commun devienne le code de la majorité imposé aux minorités. D'un autre côté, il est vrai que certains droits fondamentaux, particulièrement ceux des femmes, ne sont pas défendus de la même façon par les différents codes personnels. Le fameux cas du Shabanu est un exemple bien connu. Je pense que nous devons respecter la constitution et évoluer vers un code civil commun qui, cependant, doit émerger d'un consensus de la communauté civile multi-religieuse. Le consensus peut seulement se produire quand les différentes communautés religieuses vivent ensemble dans une compréhension et un respect mutuel, en paix et en collaboration.

Je pense que cela n'est possible que si les croyants des différentes religions poursuivent activement une politique de dialogue plutôt que de confrontation. Le dialogue devrait être orienté non pas vers l'abolition des différences religieuses, mais vers la reconnaissance et l'acceptation des différences et la recherche commune pour un vivre ensemble dans la société civile avec des buts et des valeurs partagés, quoique chacun en trouve les raisons et les motivations dans sa propre tradition religieuse. Peut-être que, entre le sécularisme et un esprit de tolérance, nous devrions rechercher un dialogue actif et une collaboration effective. Une telle collaboration doit se centrer sur la défense et la promotion des droits de l'homme communs à tous, à savoir le droit à la liberté, l'égalité, la fraternité et la justice, comme il est déclaré dans le préambule de notre constitution et dans ses divers principes directeurs. La lutte entre musulmans et hindous a continué depuis l'indépendance en 1947, quoiqu'elle ait commencé même plus tôt.. Les chrétiens sont aussi devenus maintenant la cible d'attaques par des éléments communalistes. Les forces de Hindutva demandant la domination de l'Etat et de la société civile par la culture "hindoue", semblent lentement gagner du terrain parmi les élites et les classes moyennes. C'est pourquoi l'atmosphère n'est pas très propice au dialogue. Mais c'est notre seul espoir de sortir de la spirale des conflits interreligieux qui ont pris notre peuple en otage.

Religion et Culture

Le deuxième point que je voudrais suggérer pour la réflexion est l'articulation entre la religion et la culture. Peut-on être chrétien et indien ? Qu'est-ce que cela signifie d'être indien ? Qu'est-ce qu'une culture indienne ? Nous ne semblons pas avoir de réponses faciles à ces questions aujourd'hui. Que quelqu'un puisse être chrétien et indien est l'idéologie officielle de l'Église, quelques soient les difficultés en pratique. Il n'y a pas de différence entre religion et culture au niveau de la religion cosmique, mais chaque religion métacosmique se répand à travers les cultures en s'acculturant, et même en s'inculturant, dans les diverses cultures rencontrées. L'islam en Arabie, au Maghreb, en Asie du sud et en Indonésie, n'est pas le même. Aujourd'hui, il y a peut-être un effort pour imposer une certaine uniformité, dans la recherche d'une identité défensive. Mais ce serait désastreux pour ces pays si la multiplicité était perdue. Pour un musulman indien, s'arabiser serait dire qu'il ou elle ne se considère plus comme indien. La différenciation entre religion et culture doit être clarifiée et promue.

D'un autre côté, aucune culture n'est un monolithe. L'Inde n'a pas qu'une seule culture. C'est un sous-continent avec beaucoup de cultures. Mais il y a sûrement une unité culturelle en surplomb, en dépit de beaucoup de différences en ce domaine. À cette culture commune, des groupes divers ont contribué au cours des âges. Nous trouvons en elle des éléments dravidiens et aryens, tribaux et dalits, de l'élite et du peuple, cosmiques et métacosmiques, hindous, bouddhistes, jaïns, chrétiens, musulmans, sikhs et finalement des éléments occidentaux (anglais et américains). La culture indienne est composite, pluraliste en identité. Les brigades Hindutva voudraient nous faire croire que la culture indienne est basiquement une culture hindoue. De plus, dans celle-ci, ils mettront l'accent sur les éléments brahmaniques, ignorant les autres. Rien n'est plus éloigné de la vérité et de l'histoire. Les indiens, même aujourd'hui, vivent dans des mondes culturels différents, quoiqu'il y ait des liens sous-jacents entre eux qui les rendent différents du monde culturel de l'Europe ou de la Chine. Le défi aujourd'hui pour chaque indien, quelque soit sa religion, est d'affirmer son identité comme indien et d'assumer l'histoire culturelle complexe de l'Inde comme étant la sienne. Je pense qu'il est urgent de montrer la vraie mesure des revendications de Hindutva pour un patrimoine de la culture indienne dans sa version couleur safran. Ceci signifie que nous fassions la distinction entre notre identité culturelle et notre identité religieuse. La mobilité religieuse n'a pas besoin d'inclure une mobilité culturelle, quoiqu'elle puisse donner naissance à une nouvelle sous-culture. Ceci ne signifie pas que la culture elle-même n'a pas changé dans le cours de l'histoire et que les religions n'aient pas été cause d'une partie de ces changements. Mais c'est un changement dans la continuité de l'identité culturelle.

La mobilité religieuse peut-elle être aussi une mobilité sociale ? Pourquoi pas ?

Nous avons vu que, tandis que la mobilité religieuse individuelle peut être parfois purement religieuse, la mobilité religieuse d'un groupe est aussi mobilité sociale en termes de développement économique, de libération politique et de statut social. Ma question est : qu'est-ce que cela a de mauvais ? La discussion contemporaine sur la mobilité religieuse semble accepter la mobilité individuelle mais est très critique par rapport à la mobilité de groupe parce qu'elle n'est pas purement religieuse, puisqu'elle implique des motivations sociales additionnelles. La religion est pour la vie. Dans la pratique de la religion, au niveau populaire, les gens ne recherchent pas les bénéfices d'un autre monde. Leurs préoccupations sont souvent très terre à terre : guérison d'une maladie physique ou psychique, un travail, le succès lors d'une interview ou à un examen, la bénédiction sur une nouvelle entreprise, une bonne moisson, des pluies au bon moment, etc., etc. Comme je l'ai suggéré dans la première partie, les gens n'hésitent pas à franchir les frontières religieuses dans leur quête pour satisfaire leurs besoins, s'ils peuvent identifier une personne "sacrée" et puissante dans un lieu. La faveur divine est vue non purement en termes spirituels, mais aussi matériels. C'est pourquoi nous n'avons pas à être surpris si un groupe social particulier passe d'une religion à une autre, non purement pour des raisons "spirituelles", ou autres raisons universelles, mais aussi pour des raisons économiques, politiques et sociales. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que ce ne serait pas une conversion religieuse si les motifs du changement étaient purement économiques, politiques ou sociaux. Derrière l'amélioration économique , politique et de leur statut, les personnes doivent percevoir, au moins vaguement, la main de Dieu. Quand cette perception est présente, il n'y a rien de mal dans le fait que la mobilité religieuse soit aussi une mobilité sociale. Personne ne devrait condamner Ambedkar parce qu'il a choisi de devenir bouddhiste en recherche de liberté et de dignité, sortant d'une structure de castes, sociale et oppressive. Si quelqu'un doit être condamné, ce sont ceux qui, au nom de la religion, continuent à perpétuer de telles structures injustes et oppressives. Une telle mobilité religieuse n'a pas besoin d'être apologétique. Comme je l'ai suggéré auparavant, au niveau culturel et religieux, les personnes construisent activement leur identité. C'est un signe de liberté et de capacité d'action. Les religions métacosmiques ne se sont pas répandues à travers la planète seulement par la force. Tandis que l'usage de la force politique ne peut pas être nié en certains cas, dans la plupart des cas un élément de choix était présent, même si ce choix a pu être motivé par d'autres raisons que les raisons religieuses

Mobilité et Communauté

La mobilité religieuse est un droit de l'être humain. De même que chaque personne a le droit de pratiquer la religion de son choix, chaque personne aussi a le droit de choisir la religion de son choix. Mais les droits vont toujours avec des responsabilités. La responsabilité dans ce cas serait que le groupe qui a changé de religion ne fasse pas de sa nouvelle identité quelque chose de rigide et d'exclusif, mais qu'il reste ouvert à la communauté au sens large. Une telle ouverture peut ne pas être présente quand la mobilité mène le groupe vers un fondamentalisme religieux. Même cela, les gens ont droit de le faire, si ils le souhaitent. Mais ils ne devraient pas être surpris si la société plus large réagit quand elle ressent que l'unité et l'intégration sont atteintes en quelque façon. Une telle occasion appelle le dialogue et la négociation de façon qu'une nouvelle intégration socio-politique soit faite, qui reconnaisse et accepte la nouvelle identité religieuse du groupe. Des conflits dans ce processus peuvent être inévitables. Mais le but est toujours l'harmonie sociale.

Pluralisme et Relativisme

Les religions tendent à être exclusives. Même l'hindouisme, qui souvent prétend être tolérant, intègre d'autres groupes religieux soit par un processus d'acculturation et d'addition, soit en les admettant dans un ordre hiérarchique dans lequel une version particulière de l'hindouisme prédomine. Durant les cinquante dernières années et plus, l'hindouisme a essayé de domestiquer et d'inclure de cette manière d'autres religions indiennes comme le bouddhisme, le janaïsme, et les sikhs, n'hésitant pas à utiliser la machinerie constitutionnelle pour le faire. Certainement, l'islam et le christianisme résisteront à une telle assimilation. Ceci peut être la raison pour laquelle les forces d'Hindutva les considèrent comme des religions étrangères, quoiqu'elles existent en Inde depuis des siècles. Mais la reconnaissance, le respect et l'acceptation des autres traditions religieuses n'impliquent-ils pas la relativisation de leurs propres prétentions à la vérité exclusive, ou à la légitimité dans le domaine religieux ? Le christianisme a lutté avec cela pour un certain temps aujourd'hui, avec des affirmations simultanées de sa propre exclusivité comme médiation de salut, et du besoin de dialoguer avec les autres religions. Il lui faut encore trouver une perspective balancée. L'islam, jusqu'ici, n'a pas vraiment fait face à ce problème, quoique certains musulmans indiens aient soulevé la question dans le contexte de l'Inde. L'hindouisme, en principe, est ouvert à cette possibilité, quelque soit sa pratique historique. Certaines personnes diront même que le système des castes plutôt que des facteurs religieux est l'élément réel d'intégration dans l'hindouisme.

Si à notre époque, nous réalisons que la dignité des personnes humaines leur donne la liberté et le droit de construire leur propre identité religieuse en réponse à leur propre expérience du divin, cette liberté ne devrait-elle pas être accordée à l'intérieur de chaque tradition ? Une telle liberté ne semble pas exister dans l'Église aujourd'hui. Son approche par rapport aux sectes ainsi nommées ou par rapport aux dissidents dans ses propres rangs, montre que l'esprit de l'inquisition, sans toutefois la violence physique, est encore très vivant. Dans l'islam, même la violence physique peut ne pas être absente. N'est-ce pas une réaction défensive ? La loyauté envers l'autorité est imposée pour des raisons politiques et disciplinaires plutôt que pour des raisons religieuses. Ceci amène à suspecter que l'ouverture au dialogue est basiquement un geste politique plutôt que religieux, au moins pour certains. Ou bien que le dialogue est organisé avec des arrières pensées. Quand l'identité religieuse devient communaliste, alors elle est défendue et imposée avec violence, puisque les dissidents sont vus comme des traîtres.

Ma question finale est aussi une vision. Nous semblons toujours penser à l'identité, non en termes positifs de ce que nous sommes, mais en termes négatifs de nos différences avec les autres. Les deux aspects sont présents. Mais dans une atmosphère de dialogue et de collaboration pouvons nous penser de plus en plus en terme de centres clairs et fermes, mais avec des frontières ouvertes ? Notre identité vient de ce que nous sommes intérieurement, non pas de ce que nous ne sommes pas quand on nous compare aux autres de l'extérieur. Pouvons-nous bâtir de plus en plus sur les éléments positifs de notre identité et relativiser les éléments négatifs ? Alors nous n'aurons plus besoin de murs, réels ou symboliques, autour de nous, soit pour nous défendre, soit pour garder les autres au dehors. Nos frontières seraient poreuses. Je pense que ceci est ce que Ghandi avait en tête quand il disait qu'il était ouvert aux vents de directions différentes, soufflant à travers les fenêtres ouvertes de sa maison, mais qu'il refusait de perdre pied à cause d'eux.

Conclusion

À la fin de ces réflexions, je pense que la question de base est : Quelles sont nos priorités ? Donnons-nous de l'importance aux personnes comme sujets libres, ou aux structures ? Les gens sont nés dans des structures, et ils grandissent en les intériorisant, comme en apprenant la langue par exemple. Mais ceci ne l'est rend pas prisonniers des structures. Les personnes sont capables de les dépasser si nécessaire. Cette capacité d'être des acteurs libres dans leur propre construction d'eux-mêmes est le fait de tout être humain quelque soit son statut économique, politique, social, ou son niveau d'éducation. Il peut y avoir des obstacles qui conditionnent ou limitent cette liberté et cette capacité d'agir. Mais ces obstacles ne viennent pas des structures mais des autres qui les utilisent ou les manipulent à leur propre avantage. Au Gujarat et au Ayodhya, hindous et musulmans qui ont vécu ensemble dan le passé, sont maintenant séparés en ghetto. Ce n'est pas qu'ils le veuillent. Leur choix leur est imposé par d'autres qui rendent dangereux pour eux de se comporter autrement. L'identité et la mobilité sont ce que les gens font d'eux-mêmes et de leur vie, individuellement et collectivement, dans la religion comme dans les autres domaines de l'existence. Une vraie démocratie devrait permettre aux personnes d'être elles-mêmes et d'être créatrices, et cependant de vivre ensemble dans de larges communautés, reconnaissant, respectant et acceptant les autres.

 

Réf. : Vidyajyoti (Journal of theological Reflections), Vol. 64, n. 9, septembre 2000. Traduction en françois : Père Philippe Bedin, service documentation - Oeuvres Pontificales Missionnaires - Coopération Missionnaire, Paris. E-mail: bedin@opm-cm.org (SEDOS bulletin 2002, Vol. 34, 4, avril)]. Mai 2003.