Éloi Messi Metogo, o.p.
Dialogue avec les religions traditionelles

Et l'Islam en Afrique noire

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Dominicain camerounais, Éloi Messi Metogo, licencié ès-lettres, docteur en théologie et en histoire des religions, est actuellement professeur de théologie dogmatique à l’Institut Catholique de Yaoundé après avoir été journaliste dans le Service des Informations Catholiques de l’archidiocèse de Yaoundé et curé de paroisse.

En Afrique, le dialogue avec les religions traditionnelles et l’islam est avant tout un dialogue de vie. Pour l’avenir, l’auteur nous pose la question : la convivialité africaine ne pourrait-elle pas aider au renouvellement du dialogue islamo-chrétien ?

Initié à Vatican II par l’Église catholique et poursuivi depuis lors, le dialogue interreligieux peut être considéré comme un signe des temps. Loin de constituer une nouvelle stratégie pour obtenir des conversions, il invite les traditions religieuses à prendre conscience de leur responsabilité historique dans un monde divisé, à contribuer de toutes leurs ressources spirituelles à l’éducation de la paix, condition de la survie de l’humanité1. Au plan strictement religieux, il est indéniable que le dialogue permet à chacun des partenaires d’approfondir le message de sa propre religion2 et d’intégrer les valeurs de la religion de l’autre. En Afrique noire, le dialogue interreligieux est engagé essentiellement avec les religions traditionnelles et l’islam.

Dialogue avec les religions traditionnelles

Grandes et petites religions ?

Le dialogue interreligieux s’est surtout intéressé à ce qu’on appelle "les grandes religions du monde" ou encore "les religions majeures" (le judaïsme, l’hindouisme et le bouddhisme), en négligeant les religions traditionnelles d’Afrique et d’ailleurs.

Cette situation est le résultat d’une hiérarchisation des religions selon laquelle les religions traditionnelles n’ont pas de fondateurs, sont primitives et ethniques tandis que les "religions majeures" ont des fondateurs, sont historiques, porteuses de civilisation et appelées à un destin universel. Or, pour en rester à l’Afrique, les religions traditionnelles sont encore vivantes dans plusieurs régions ; et là où les institutions et les rites ont disparu, les croyances traditionnelles n’en continuent pas moins à déterminer les comportements d’un grand nombre d’Africains, même convertis au christianisme et à l’islam. Comment ne pas prendre au sérieux ces religions à partir du moment où, comme dans les autres religions, des hommes et des femmes y cherchent un sens à leur vie et à leur mort ?

On avance aussi qu’il est difficile, sinon impossible, de dialoguer avec des religions où l’on ne trouve pas d’interlocuteurs représentatifs. Ceci n’est pas vrai partout. Mais il est certain que ces religions n’ont pas de magistère et ignorent le prosélytisme. Leurs adeptes accueillent et abandonnent les divinités selon leurs intérêts. Au lieu de privilégier le monde institutionnel et hiérarchique du dialogue, force est de chercher à comprendre ce qui n’est pas une conception embryonnaire ou tronquée de la religion mais une autre conception de Dieu, de la religion, impliquant une autre organisation de la communauté.

L’extrême tolérance des religions traditionnelles permet la coexistence dans une même famille ou dans une même communauté d’adeptes de plusieurs religions : pratiquants de la religion traditionnelle, protestants, catholiques, musulmans. Il en résulte un dialogue de vie informel et non verbal, sur la base d’une convivialité où l’appartenance à la même famille, à la même couche sociale, la recherche des solutions aux problèmes de la communauté l’emportent sur les cloisonnements religieux.

Spiritualité africaine

On ne devrait pas parler de "religion africaine" au singulier comme l’a fait le Synode africain, mais toujours au pluriel : même s’il y a des ressemblances ou des éléments communs entre un grand nombre de religions, il y a aussi beaucoup de différences. Il faut pratiquement étudier chaque religion si on veut promouvoir une véritable inculturation du christianisme. Si, par exemple, "Ecclesia in Africa" a demandé un complément d’étude à propos de l’intégration du culte des ancêtres dans la liturgie chrétienne (cf. n° 64), cela se justifie à nos yeux par le fait que, à l’encontre des idées reçues, les ancêtres n’occupent pas la même place et ne jouent pas le même rôle dans toutes les sociétés traditionnelles : l’ancêtre peut être intermédiaire entre Dieu et les hommes ou prendre la place du Dieu suprême dans le culte comme on le voit chez les Zulu en Afrique du Sud3.

Par ailleurs, une certaine théologie préoccupée de trouver des pierres d’attente du christianisme dans les traditions religieuses du continent n’a pas toujours échappé au concordisme. Elle y a massivement projeté des conceptions et des catégories chrétiennes concernant Dieu, la création, le péché, le salut, sans d’ailleurs se douter que celles-ci sont le produit historique d’une longue tradition spéculative qu’il faut sans cesse réviser à la lumière de l’Évangile et de l’expérience historique des hommes. Il n’est pas évident que tous les Africains croient en un Dieu unique, tout-puissant, provident et juge souverain : on ne rencontre même pas partout un Dieu suprême occupant une place à part parmi les divinités. Il n’est pas évident non plus que les conceptions africaines de l’"au-delà" et de la "vie éternelle" correspondent à l’eschatologie chrétienne4.

C’est le lieu de rappeler que les "sommes et les traités ne sont pas l’expression première de la foi (...). La religion vécue, y compris le christianisme, est faite de sentences, de récits, de légendes, de rites, de lois et de contenus qui ne s’unifient que sous l’autorité de la tradition, de l’impératif des choses à faire et à ne pas faire, car "il en a toujours été ainsi depuis le commencement", "car cela ne se fait pas en Israël", "car tel est l’ordre du Seigneur, Parole de Dieu..."5. C’est cette "cohérence vivante" qu’il faut retrouver dans les religions africaines et qu’il faut mettre en dialogue avec le christianisme. À la suite d’Eboussi, nous l’appellerons "la spiritualité africaine".

Dialogue avec l’Islam

Une certaine méfiance

On peut distinguer trois types de présence musulmane en Afrique noire : les pays où l’islam est fortement majoritaire (Sénégal, Niger, Nigeria, Tchad...) ; les pays où la communauté musulmane est assez considérable, parfois en nombre équivalent ou légèrement supérieur à la communauté chrétienne (Burkina Faso, Cameroun, Côte d’Ivoire, Tanzanie...) ; les pays où les musulmans représentent une minorité quantitativement négligeable (Gabon, Congo Démocratique, Rwanda, Afrique du Sud...)6.

Il n’existe pas de lourd contentieux historique entre le christianisme et l’islam : les rivalités engendrées par la concurrence religieuse n’ont jamais dégénéré en croisades organisées. Pendant la période coloniale, le pouvoir choisit de gouverner par l’intermédiaire des chefs musulmans tout en veillant à ce que les communautés musulmanes ne subissent pas l’influence de courants panislamiques et xénophobes venus d’Afrique du Nord et du Proche-Orient. De leur côté, les leaders musulmans accueillent avec la plus grande réserve la culture que le colonisateur chrétien transmet par le canal de ses écoles. Depuis l’indépendance, les chefs musulmans ont perdu le prestige dont ils jouissaient sous le régime colonial et, d’une manière générale, ils font un réel complexe d’infériorité devant la force et l’influence de l’Église à travers sa structure et ses œuvres socio-caritatives destinées à tous. Les chrétiens plus scolarisés ont eu plus facilement accès aux postes techniques et administratifs, et aux responsabilités politiques. Mais aujourd’hui, les musulmans envoient leurs enfants à l’école européenne et ils ont de plus en plus conscience d’appartenir à la communauté musulmane internationale dont ils reçoivent de l’aide financière.

Il faut dire qu’à la méfiance des chefs musulmans vis-à-vis du christianisme apporté par le colonisateur a correspondu la méfiance des missionnaires à l’égard de l’islam, une attitude de peur, voire de mépris. Beaucoup de communautés chrétiennes en sont encore là malgré l’indépendance politique et le concile Vatican II, ce qui ne favorise pas la connaissance mutuelle et le dialogue.

Dialogue de vie

Mais l’islam populaire et la convivialité africaine dont il a déjà été question favorisent un dialogue de vie qui ne tient pas compte de l’appartenance religieuse ou qui laisse entendre que toutes les religions se valent. Beaucoup de musulmans envoient leurs enfants dans les écoles catholiques. Outre les liens d’entraide et de solidarité entretenus dans la vie quotidienne, il y a des initiatives communes de plus grande envergure pour lutter contre la sécheresse, développer une région, monter des activités culturelles entre jeunes, etc. Il arrive qu’un curé en visite pastorale dans un village ne puisse pas loger décemment ailleurs que chez le chef musulman. Au Cameroun, un évêque fait 10 km à pied pour atteindre un village perdu dans la brousse. Les habitants du village se rassemblent autour de lui et, parmi d’autres problèmes, on aborde celui de la case-chapelle à construire. Un musulman donne cinq tôles en disant : "Vous êtes les seuls à nous visiter, il faut ici une case pour Dieu".

Le dialogue de vie ne fait pas disparaître la méfiance et les rivalités entre deux religions à prétention universelle. Le dialogue rencontre aujourd’hui deux obstacles de nature différente : la montée de l’indifférence religieuse, surtout parmi les jeunes, et les mouvements de réislamisation. L’appel à l’État islamique se fait entendre au Sénégal, au Nigeria, au Soudan, au Tchad. Les chrétiens sont considérés comme des citoyens de second ordre, on leur impose la loi musulmane.

Le dialogue spécifiquement religieux existe depuis Vatican II mais il ne s’est pas beaucoup développé. Ici et là, des sessions et des cours sont organisés dans les séminaires et les centres de formation de catéchistes. La Conférence épiscopale d’Afrique de l’Ouest, par exemple, a créé une commission pour l’islam et chaque Conférence nationale a fait de même. Les rencontres entre les responsables chrétiens et musulmans sont généralement restées rares, occasionnelles et protocolaires. Mais actuellement, les changements sociopolitiques en cours obligent les chefs religieux à se concerter. Au Nigeria où le conflit islamo-chrétien est fortement politisé, l’État a dû établir un corps consultatif interreligieux.7

Perspectives

Le dialogue interreligieux suppose la connaissance et le respect de l’autre mais aussi et même d’abord l’approfondissement de sa propre identité religieuse. Il exige des chrétiens et des musulmans qu’ils renoncent à l’arrogance et à l’impérialisme. Du point de vue chrétien, l’anathème et le débat apologétique et dogmatique ne sont pas les seuls moyens de défendre une universalité du christianisme qui n’est pas seulement à proclamer mais aussi à faire. Il faut explorer les autres formes de la mission de l’Église que le dialogue interreligieux nous permet de découvrir ou de redécouvrir : la présence, le dialogue de vie, le service, la promotion humaine, la prière et la contemplation, l’inculturation.

Un salut total

Il convient de poursuivre le dialogue commencé avec les religions traditionnelles dans les Églises indépendantes ou afro-chrétiennes. La "spiritualité africaine" entendue comme la manière dont l’homme africain se rapporte au monde, aux vivants et aux morts, rejette le dualisme métaphysico-cosmologique, l’individualisme et l’inculcation artificielle de l’angoisse du salut 8, salut qui est conçu d’abord pour ce monde, ici et maintenant, dans la fidélité à la terre. Il s’agit d’être délivré des forces sorcières responsables de la maladie, de la pauvreté, de la stérilité ; de resserrer les liens qui unissent les membres de la communauté, de retrouver la communion avec les ancêtres dont l’esprit structure et anime la communauté. Les religions traditionnelles rappellent aux chrétiens que l’amour et la solidarité ne doivent pas être seulement proclamés mais concrètement vécus.

L’institution de chaires de théologie traditionnelle dans les facultés de théologie permettrait de découvrir la sobriété de la pensée traditionnelle sur Dieu, à la fois absent et présent au plus près de la vie. On ne peut pas se servir de lui pour dominer les autres.

On ne peut plus prêcher un christianisme du salut de l’âme qui n’aurait rien à dire ni à faire pour transformer le monde. Sur ce point la conception intramondaine du salut que nous avons notée va dans le sens de l’Évangile, et il est urgent que les Églises officielles intègrent les préoccupations essentielles de la spiritualité africaine. Mais cette conception du salut s’accompagne le plus souvent du recours immédiat aux puissances surnaturelles. C’est ici que le christianisme met en question le refus de l’effort et du travail, la mentalité magique qui croit pouvoir résoudre tous les problèmes par le recours au rite. Il met aussi en question le déni de la condition humaine dans les attitudes devant la souffrance et la mort. La recherche systématique des coupables, empoisonneurs ou jeteurs de mauvais sorts, engendre la méfiance et la haine et conduit parfois à la violence. La foi chrétienne ne supprime pas la souffrance et la mort mais donne de les vivre autrement, à la lumière de la résurrection.

On parle beaucoup de l’Église comme famille de Dieu depuis le Synode africain. C’est une interpellation en vue "d’une fraternité au-delà de l’ethnie", fondée sur l’obéissance à la parole de Dieu dont l’Afrique a plus que jamais besoin.

Mieux connaître pour mieux collaborer

Nous l’avons dit, la convivialité entre les chrétiens et les musulmans est menacée par les mouvements d’islamisation et d’arabisation, mais elle fait encore partie de la vie africaine et il est urgent de l’évangéliser. Pour cela, il faut dépasser la conception de la mission comme implantation de l’Église. Il faut aussi exorciser la méfiance et la peur qui persistent aussi bien du côté musulman que du côté chrétien. Sous prétexte de ne pas fragiliser des communautés chrétiennes souvent jeunes et minoritaires, on met les chrétiens dans l’incapacité de rendre compte de leur foi : "Là où ils attendent une parole d’encouragement, ils ne reçoivent que mise en garde, polémique et mépris par rapport aux musulmans, surtout dans les zones où l’islam est minoritaire ou dit étranger 9."

L’attention aux plus pauvres, la solidarité et la justice sont des valeurs et des exigences partagées par les chrétiens et les musulmans. Ils peuvent travailler ensemble à l’édification d’une société plus humaine et plus fraternelle. Ils peuvent aussi se concerter pour relever le défi du développement et chercher des solutions aux problèmes posés par la société urbaine et industrielle.

On ne peut pas négliger le dialogue proprement religieux dans la mesure où le fondamentalisme musulman se présente comme un "domaine des sciences religieuses islamiques". Bien sûr, pour dialoguer, il faut se rencontrer, cesser de s’exclure mutuellement. L’effort doit alors porter d’abord sur la défense des droits de l’homme pour assurer un minimum de tolérance. Mais cet effort peut tirer parti d’un débat engagé, du point de vue du Coran, sur l’importance accordée au politique et à l’État par les islamistes au détriment des valeurs religieuses d’amour, de tolérance et de paix. Concernant la formation théologique, Jacques Jomier estime qu’"au lieu de s’attarder à situer dans le détail les positions de Paul de Samosate, d’Arius et d’autres", les professeurs ordinaires de dogme et d’exégèse dans les facultés de théologie et les séminaires devraient réserver du temps pour examiner à loisir ce que le dogme musulman fait de la révélation, de la corruption de la Torah et des Évangiles, de l’unité de Dieu, de la personne de Jésus et de l’universalité de sa mission10.

L’ annonce de l’Évangile parmi les musulmans n’étant pas réservée à quelques spécialistes, il importe d’assurer l’information et la formation des clercs et des laïcs dans ce domaine, comme le fait déjà la commission des relations entre chrétiens et musulmans de la Conférence épiscopale d’Afrique de l’Ouest en publiant des brochures qui favorisent une connaissance islamo-chrétienne réciproque. Il est souhaitable qu’au moins dans les diocèses où les musulmans sont présents, une personne soit formée en vue du dialogue et nommée à cet effet.

Des initiatives possibles

D’autres tâches pastorales peuvent et doivent être envisagées selon les situations. Au Tchad par exemple, où les chrétiens sont marginalisés par le pouvoir musulman, ils demandent au clergé de les soutenir et de les protéger. Certains désapprouvent l’action socio-caritative de l’Église en faveur des musulmans. L’Église refuse de se transformer en ghetto et engage des actions concrètes pour favoriser le dialogue :

- l’ouverture des musulmans à la différence en favorisant leur accès à la langue française ainsi qu’à la littérature arabe ouverte à la modernité ;

- le maintien dans les établissements scolaires et les autres œuvres de l’Église d’un esprit favorable à la rencontre interreligieuse. Selon leur lieu d’implantation et leur projet, les œuvres veillent à maintenir une proportion satisfaisante entre leurs élèves, enseignants ou employés chrétiens et musulmans "afin de garantir la sauvegarde de l’esprit et de la manière d’agir" ;

- la défense de la laïcité de l’État dans les relations des pouvoirs publics avec les diverses confessions religieuses11.

Si l’échange des expériences spirituelles est le point culminant du dialogue interreligieux, pourquoi ne pas prendre des initiatives au plan local dans le sens de la rencontre d’Assise en 1986 et des messages que le Pape adresse à la communauté musulmane mondiale à l’occasion du Ramadan ? Au colloque sur L’annonce de Jésus-Christ et la rencontre avec les religions en septembre 1991 à Paris, on a suggéré l’accompagnement du Ramadan par les chrétiens12.

Il est indéniable que la convivialité africaine peut apporter un modèle pour "renouveler un dialogue islamo-chrétien encore trop exclusivement conduit par les Arabes et les Européens" (Luc Moreau).

À condition, bien sûr, qu’elle résiste aux diverses formes de fanatisme qu’on observe ici et là.

Notes :

1. Cf. Claude Geffré, Profession théologien. Quelle penseé chrétienne pour le XXIe siecle ? Entretiens avec Gwendoline Jarezyk, Albin Michel, Paris 1999, pp. 152-153.

2. Ibid., pp 156-157.

3. Voir L. - V. Thomas et R. Luneau, Les religions d’Afrique noire. Textes et traditions sacrés, T. I. Stock, Paris 1981 (2e édition), pp. 78-85.

4. Voir la première partie, de notre ouvrage, Dieu peut-il mourir en Afrique ? Karthala UCAC, Paris-Yaoundé, 1997.

5. F. Eboussi Boulaga, Christianisme sans fétiche, Révélation et domination, Présence Africaine, Paris 1981, p. 79.

6. Voir H. Tessier et J. Stamer, "Église d’Afrique et Islam. Quelle évangélisation ?", Spiritus 123, mai 1991, p. 167.

7. Pour une connaisance approfondie de l’islam noir et de ses relations historiques avec le christianisme, on lira René Luc Moreau, Africains musulmans, Présence Africaine – INADES Éditions – Abidjan, 1982. Très bonne bibliographie.

8. Voir Eboussi-Boulaga, op. cit., pp. 78-83.

9. H. Teissier et J. Stamer, art. cit., p. 178.

10. Cf. J. Jomier, Pour connaître l’Islam, Cerf, Paris, 1988, pp 180-183.

11. Voir Mgr Charles Vandame, Les relations chrétiennes-musulmanes au Tchad, Contribution de l’Église du Tchad à la préparation du Synode spécial sur l’Afrique, Ndjamena, décembre 1991, 9 pages dactylogrophiées.

12. Voir la synthèse théologique finale de Joseph Doré, Spiritus 126, février 1992.

Réf. : Spiritus, Vol. XLI, n. 160, septembre 2000.